论近代中国宪政文化的渊源文化论文

由黑烟分享时间：2021-07-13 22:02:45 收藏本文

【简介】感谢网友“黑烟”参与投稿，以下是小编为大家准备的论近代中国宪政文化的渊源文化论文（共11篇），仅供参考，大家一起来看看吧。

篇1：论近代中国宪政文化的渊源文化论文

论近代中国宪政文化的渊源文化论文

摘要：简述近代中国四个宪政文化发展时期并从中谈其代表性观点或思想，致力于探寻近代中国在引进西方宪政过程中所秉持的文化心态，即实用主义的弊端，并论述其背离于中国传统文化土壤的必然性。

关键词：宪政文化；西方宪政；实用主义

中国人对宪政问题的思考是由西方的侵略而引发的，事实上，由生存危机所引发的对国家富强、民族复兴的关切，是先进的知识分子能够超越器物实用地接受西方宪政最为重要的思想资源。西方的强大富足蕴藏在西方的宪政及其文化之中，这是他们体察西方所得到的最为牢固的信念，以此为动力，他们便把西方宪政文化的研究转换成在宪政与富强之间探寻因果关系的实用性思考。

1近代中国引进西方宪政思想共经历了四个阶段

第一个阶段(19世纪早期),是以王韬、郑观应、钟天纬等人开启了这一思想的始端，他们看到西方立国与中国的不同在于前者有议院，议院能集合众议，消除君民间的隔阂，达到“君民共主”的新型关系。有了这种新型关系，君民就能彼此协调一致共同向国家富强的目标使劲，正是在此种意义上，他们坚信议院是西方各国能强兵富国、纵横四海的根本原因。

第二个阶段(19世纪中期),戊戌是中国近世最为急荡的时期之一，康有为、梁启超等人在政制层面的变法主张比王韬那一代人的“君民共主”设计要激进多，他们对不但主张要设议院，张民权，而且要行立宪，然而，他们对宪政价值的体认仍然遵循着上一代人创造的范式，他们始终坚信议院最达到国家富强不可替代的工具，在此期间，严复是个特别者，他不着眼于制度，而是皈依了进化论，并从进化论的架构里找到了西方文化中蕴藏着的个人自由所释放出来的能量与西方强大的关系。

第三个阶段(19世纪末),这一个时期，以孙中山为代表的革命党人在国家富强与民主宪政的关系问题上所进行的努力，他们比康、梁等人体味得更深切，在孙中山的民权主义体系中，民主是对人民权利的保护、国家权力的划分与规制以及自治、联邦等问题，他们与立宪党人围绕是兴共和革命还是走君宪制之路和立宪派人展开了激烈的论辩。

第四个阶段(20世纪前期),“五四”是一个开启了中国宪政思想历程转轨的时代，西方宪政文化所内含的民主、自由、人权、法治以及作为其底盘的个人主义都被“五四”人被狠狠批判了一翻，他们自觉地树起了科学与民主两面大旗，并把民主升华为一种信仰。

近世中国知识分子的思想路向似乎是为了民族的复兴，中国必须选取择宪政，与此相关，宪政移入中国也就必然从“道”变为“器”，从“体”变为“用”，“富强为体，宪政为用”成了中国有关宪政问题思考、探求的最为坚固的文化性格。

从中，我们不难看出，近代中国的“实用主义”的文化学习态度使我们快速地引进了西方有关民主与自由的宪政思想，但也使我们在许多问题上付出了代价，事实上，近代的中国从未形成一种为求知而求知的科学精神，对西方宪政文化的“肢解”是中国近代知识分子在宪政道路上犯下的一个很大的错误，从“中学为体，西学为用”的文化传统到“富强为体，宪政为用”的文化范式的形成与发展，反映出中国实用主义的肤浅。

2 西方的宪政思想

西方的宪政是基于西方的文化传统所内生的`一种现象,是西方社会、文化自然演进的结果。人们通常说，宪政作为现代社会一种合理的制度，是近代西方资产阶级革命的产物，并且这种制度是深植于西方文化土壤中的，它本身又是西方基本的价值准则和观念，蕴含着他们对人与社会、人与国家关系的理解，对诸如自由、发主、平等、法治等价值的体认，也包容着人们对宪政本身的感知、了悟、信念和忠诚。

西方的宪政思想是在西方基督教文明的传统中逐渐形成的,它的形成有其必然相适应的土壤,而在近代中国，对于西方文化，要么根本看不起，要么只接受对己有急用的东西，而有用无用的标准则是功利性的，而实际上，西方宪政在近代中国作为一种文化从未真正系统地研究过，因为中国只需要对解决自己问题最直接有用的部分，那种“无用”的东西不是值得深究的。 3 埋藏在中国先进知识分子内心中的实用主义在学习西方宪政文化过程中的具体表现

（1）西方宪政文化作为一个整体被近代中国的实用主义肢解了。正是中国这种根深蒂固的自我中心主义的文化心理和对西方宪政文化的实用主义态度使近代中国无法做到冷静地看待自己的文化传统，理智地面对西方，更不可能去寻求中西文化融合的新文化途径。

近世中国所面临着主要问题是救亡图存和民族复兴，从西方宪政文化中截取于己有用的东西这是必需的，也是无可厚非的，但这须是以整体上的把握为前提。

（2）学习西方宪政文化缺乏科学的研究态度。从一开始，中国的开明人士就是抱着一种“拆东墙补西墙”的态度去看待西方宪政问题，由于生存环境所迫而产生的急功近利的实用心态使近代中国的知识分子在对待西方宪政问题上没有形成统一认识，总是各自为政，缺乏科学的研究态度，他们都相信宪政与中国国家独立、富强有着必不可分的联系，但没有一个人从这方面入手进行实证研究，他们只看到了西方的民主和它的物质文明成就，但没有真正去探究两者之间的必然联系，从某种程度上说，先进的知识分子都崇尚西方的民主与科学，科学本身就是科学，但到了中国知识分子手里，它便成了一种信仰，一种救国救民的“神药”，可以说，急功近利心态所造成的在宪政基本问题上的实用特质是近代中国宪政文化的基本品格之一。

（3）西方宪政文化只是当作救国的新工具。从戊戌以来，中国宪政文化的最高成就在于五四，五四在中国宪政文化史上的主要贡献在于它为中国人确立了民主与科学这两大价值，今天中国知识分子对于民主理想的坚持便是五四留下的一份宝贵财富，五四人对于个人价值的崇尚，对自由的渴望，对传统伦理的批判以及对新伦理的期待，都表征着中国宪政文化发展的一个辉煌时期的到来，然而，五四人自觉或不自觉地又把宪政当作救国的新工具，并将其灌输于民族主义的洪流之中，宪政在文化上的转型也就成了一首未谱完的歌曲，让人遗憾。

4 总结

近代中国学习西方宪政文化是带着有色眼镜去寻求与中国有关的元素的，其中的艰辛与苦涩也许只有处于近代中国，真正经历这种痛苦蜕变过程的中国人才能体会得到，而这也是近代中国学习西方宪政文化与中国特有的“实用主义”心态相违背的必然性的体现，它们是一种中西文化的冲突，而不是一般意义上的政治歧变。

当今天的许多人不管情愿与否，不得不接过近代留下的文化缺失的时候，我们便会发现今天所思考和探索的有关宪政的观点、思想仍然停留下历史的车轮里不停地旋转，永远不知道终点会在哪里，这也是我对中国宪政发展所抱有的态度，虽然消极，但很诚心诚意。

在此，向康有为、梁启超、严复、孙中山、陈独秀、胡适等这些曾在中国宪政文化史上留下深深印记的大家们表示致敬，无论其思想风格有何不同、政治见解有多大差异，他们都是在中国最不幸的那些岁月里认真思考而不装腔作势的人，他们在黑暗中提灯前行，把寻求真理看成一种责任，用自己满腔的热血撑起了中华民族一个又一个希望。

参考文献

［1］@王人博.近代中国与宪政文化［M］.北京：法律出版社，.

［2］@柯文.在传统与现代性之间［M］.江苏：江苏人民出版社，1995.

［3］@张灏.梁启超与中国思想的过渡［M］.江苏：江苏人民出版社，1995.

［4］@叶晓青.中国传统文化在近代［J］.历史研究,1985,(1).

篇2：论近代中国宪政文化的渊源

论近代中国宪政文化的渊源

简述近代中国四个宪政文化发展时期并从中谈其代表性观点或思想,致力于探寻近代中国在引进西方宪政过程中所秉持的'文化心态,即实用主义的弊端,并论述其背离于中国传统文化土壤的必然性.

作者：黄国伟李亮作者单位：黄国伟(中国地质大学,武汉,艺术与传媒学院,湖北,武汉,430074)

李亮(中国地质大学,武汉,政法学院,湖北,武汉,430074)

刊名：现代商贸工业英文刊名：MODERN BUSINESS TRADE INDUSTRY 年，卷(期)： 20(8) 分类号：G0 关键词：宪政文化西方宪政实用主义

篇3：论近代中国科技落后的一点文化思考的论文

论近代中国科技落后的一点文化思考的论文

【论文关键词】：近代科技；传统文化

【论文摘要】：中国古代科学技术曾经在世界文明史上写下了光辉灿烂的篇章，但到了近代却进展迟滞，远远落在了西方的后面，文章主要从文化的角度探讨近代科技落后的原因。

辉煌灿烂的中华古代文明内含着遥遥领先于西方文明的传统科学技术，许多举世瞩目的科技成就，尤其是指南针、火药、造纸术、印刷术不仅是国人的骄傲，更让西方人羡慕不已。然而，当历史步入近代，中国的科技却反而大大落后于西方，直至今天，尽管在某些科技领域里，我国已经赶上甚至超过了西方，但在总体水平上仍然是比较落后的。究其原因很多，而中国传统文化对近代科技发展的负面影响不可低估。

在中国传统文化中，古人主张天人合一、天人和谐的自然观，使得古人对大自然采取一种友好、鉴赏的态度,而不是去征服，这就失去了科技的哲学前提。我们知道,西方科学技术的发达,哲学前提就在于主客分离,把自然当作客体加以认识、改造,然后去征服,为人类造福。正是西方把自然看作人类的对立面,去改造、征服,才有西方科技的高度发达。而在中国，从夏商周开始，一直都是尊天顺天，后来董仲舒更把这种敬天、尊天嵌进了政治强权, 任何人都不敢再想去征服天了。自此,天人和谐、天人合一就成为中国人的行为准则，这和西方文化征服自然大相径庭，不利于中国近代科技的发展。

政治至上是中国传统文化中一个非常显著的特点，这就导致统治者把关注的中心集中于如何夺取天下和稳固天下，而忽视了对经济基础和生产力的发展,致使古代中国缺乏对科技的需求。可以说，在漫长的封建社会里,推崇政治、鄙薄技艺成为整个国家的时尚。相反西方科技正是在16～17世纪的工业革命和商品经济这一时代需求的刺激下产生的,是新型生产关系、经济关系发展壮大的产物。另外, 这种政治至上的传统,也促使知识分子格外关注现实政治，他们思考的是如何安邦定国，因而他们都以考取科举当上大官作为自己的人生最高理想和价值目标，而普遍以从事科技工作为耻辱。这样,知识分子包括其中的杰出人才不去从事科技工作，即使从事科技工作的,绝大多数也是科举正途实在无望、绝意功名后的知识分子或者其他社会地位低贱者，这就使得在中国无法形成像西方科学家的那种为追求真理、探索自然奥秘，而献身科学的精神和价值观。再次，中国传统社会形成重文轻理、重道轻器的传统导致我们缺乏科技知识的积累。儒家重视伦理、经学，知识分子在熟读背诵儒家经典、考证注疏文献典籍、修身养性、文学创作和鉴赏等方面耗费大量的时间和精力，对自然科学却很少关注，即使有所关注时,也往往关注形而上的“道”即宏观规律、事物总体特征以及其中蕴涵的道德、为人处世和政治哲理的启迪等的探求,轻视形而下的“器”即一事一物具体特性及其在社会生产、日常生活中的功能作用研究,这又形成重道轻器传统。这和西方科技的发展正相反，西方科技到十八世纪爆发式的发展,正是西方自古希腊开始,尤其是自十五世纪以来西方知识分子长期探求自然奥秘的基础上发生质变的.结果。这种政治至上的价值观对科技发展造成了极为不利的影响。

在中国传统文化中，由于居统治地位的儒家看重伦理道德，而淡薄金钱物质利益，所以逐渐形成了重义轻利的道德观。统治者往往为了统治的需要，大力提倡广大民众淡泊金钱财富和物质利益享受,转向追求精神享受，这就导致我们失去科技的内在动力。我们知道,西方科技的发达,与西方个人和企业追求金钱和物质利益这一内在驱动力是分不开的。西方科技史就像我们表明了,追求物质享受和财富是西方科技得到巨大发展的内在驱动力。另外,只有有了钱,科技人员有足够的物质条件才可以安心从事科研、购买更先进的科研仪器设备,更容易出成果则是显易而见的常识。因此,重义轻利的道德观不仅使中国失去科技发展的内在动力,而且失去从事科技的有利条件,也就不利于近代科技发展。

以上从天人和谐的自然观、政治至上的价值观、重义轻利的道德观等方面分析了中国传统文化对科技发展的负面影响。当然,传统文化对科技也有积极影响,如注重实用就导致了古代科技的辉煌。但我们反思过去是为了面向未来，重新审视我们的传统文化，积极为现代科技的发展创造良好的环境，激发我们民族的创新意识和竞争意识，真正地做到尊重科学、尊重技术、尊重知识、尊重人才，促进现代科技的迅速发展。

参考文献

[1] 自然辩证法通讯杂志社编, 科学传统与文化[M]. 西安：陕西科学技术出版社, 1983.

[2] 杜石然. 中国科学技术史稿[M]. 北京：科学出版社, 1983.

[3] 潘吉星. 李约瑟文集[M]. 沈阳:辽宁科学技术出版社, 1986.

篇4：内外交融的宪政解读-《宪政文化与近代中国》读后

内外交融的宪政解读-《宪政文化与近代中国》读后

摘要：《宪政文化与近代中国》的独特写作角度，颇值我们注意。这种角度将使我们更加容易理解作者意图，进而能够更加准确的理解中国近代宪政文化。

关键词：《宪政文化与近代中国》，外在，内在

我们大体上同意这样一种看法：近代以降的历史是一段“追求富强与独立”的历史。就此而言，“富强”大抵含有一种比较的意味，“独立”则意味着脱离，因此对这段中国史的概括完全是一种外在观察的结果，从而缺少了一种内在的视角。对此种现象史华兹教授曾言及：每当谈及西方与“非西方”的冲突我们总把西方假设为已知量。“西方冲击”这一比喻使人联想到的情景，是一个显而易见的物体在冲撞一个惰性物。[1]张灏先生对此也有一种高度的警惕：“西方的冲击”的概念可能会导致对传统文化的复杂性和发展动力估计不足。[2]从某种意义上讲，这恰是对中国问题研究的＂冲击－回应＂学说范式霸权的产物，当费正清等人从中国外更为广阔的视阈中审视中国问题得出一种中肯的结论后，中国学者的话语成为了某种舶来品的简单译文！

也许就当时的中国人而言，对富强与独立的渴求决非仅缘于西方的船坚炮利，中国历经数千年的封建统治，上层浮糜无能，下层清苦惨淡，文化僵死，社会动荡，国家贫穷，可谓之千疮百孔，危机四伏，中国人不得不认真面对自己社会的自生物，自己必须运用脑力去思考涅磐变革求生之道。从一定意义上讲，中国的现代化（当然包括对宪政的认知与选择）完全可视为中国人打理后花园的一个成果。虽然，我们不得不承认，当西方的坚船利炮把一种现代化文明摆在中国人面前时，中国人再也不能守循着千年遗传的文明循规蹈矩的生活了！正如《宪政文化与近代中国》中言及的：中国人对宪政问题的思考是由西方的侵略而引发的。[3]

《宪政文化与近代中国》却并未成为这一学说范式霸权的牺牲品，它对宪政文化的仔细梳理使我们清醒的感觉到近代以来中国人用自己的智慧面对自己的问题思考与求解时的艰难与苦楚，并且使我们真正的感到了这种艰难与苦楚的力量以至于今天的我们对宪政的神经依然＂疼痛＂。它对宪政文化于近代中国的发端，流变的描述，遵循了器物－制度－文化的逻辑线，镂析勾勒煞是自然，娓娓道来而不显突兀与断裂。更为重要的是，它采用内在与外在视角观察宪政文化在近代中国的播种，成长，覆灭，重生，从而解读了＂宪政文化在近代中国实际怎样＂的命题。

外在视角的观察，使我们从更加宽广的时空中看待中华民族所面临的问题，那就是文明经过发端和拓展后在近代舞台上的对决使得本不存在高下之分的东西文明有了发达与落后的分野，更为严重的是发达的文明企图用最原始同样是最野蛮的手段来征服落后的文明。这一切犹如烙铁一般滚烫着被这种文明沁染的每一个人。当然最先惊醒与焦灼的是那一群社会精英分子。而这一切的一切又从器物的`体认开始，尤其是枪炮这一对曾经离我们祖先最近的器物。《宪政文化与近代中国》言道：他（魏源）赞扬“外夷”轮船火车，其速如飞，“昼夜千里”，用机器纺纱织布，“巧夺天工”。[4]在器物的学习过程中，日本人用甲午战争又给中国人上了一课。于是，王人博先生用几乎冰冷的语言写道：“惨淡经营了33年的洋务。其生聚的教训一场战争便作了总结。1894年中日甲午战争败给后来居上的东邻小国，引起了朝野震惊，它象一把利剑，戳透了大清帝国的官僚和士大夫因循麻木积成的厚膜。空前的耻辱感和深重危机感深深刺痛了那根休眠状态的神经，使中华民族具有的觉醒也因此开始。[5]于是，中国不得不重新反思这一器物学习，而当他们重新打量近旁小国日本的翻天巨变，重新观察中西国家之不同时，他们惊奇的发现：原来它们还有议院，立宪等等。这一切又将成为随后而来的维新运动的主题。于是对议院的赞美之辞在精英的口中是不难找寻的，王人博先生动情地写到：”在梁启超的心目中，议院是一块闪亮的金子，救国良方。他认为议院是人类由野蛮走向文明的重要标志之一，是据乱世到生平世而达太平世的重要条件之一，……西方各国之所以强盛，在于顺应这种议院的民主潮流，“问泰西各国何以强？曰：”议院哉！议院哉！“。[6]其焦虑迫切之情溢于

[1] [2] [3]

篇5：琵琶文化论论文

琵琶文化论论文

一、民族音乐学的“文化脉络中的琵琶研究”

民族音乐学作为20世纪50年代以来的新兴学科，它所提倡的是文化脉络中的音乐研究，即:不仅研究音乐本体，而且研究形成这些音乐的社会、历史、文化缘由。也就是说，要把音乐放置在社会文化脉络当中来进行研究，以明确音乐的地位和特点。同样，对于中国音乐的宝库之一—琵琶及其音乐，也应当用民族音乐学的研究方法来进行研究，即:把琵琶及其音乐放置在世界、中国音乐及其文化脉络中来进行研究，以明确该音乐的特点和地位。这也是本选题的立足点和出发点。

中国琵琶研究的文化传统及其现状,曲项琵琶，自一千多年前从西域传入中国以来，与中国的秦琵琶、汉琵琶相融合，一直成长在中华大地上，演奏者本身是中华民族的一分子，是在中华音乐文化背景中生长起来的。其中虽有当时从西域来到中国的所谓外族或外国的琵琶演奏家，如曹保、曹善习.曹刚、曹妙达、康昆仑、裴神符、裴兴奴等。但是，他们的活动也主要是在中华大地上，接受着中华文化的熏染。琵琶乐器及其音乐也是在这种背景下改造、发展、中国化的，浸染着中华文化的养分和它的传统。因此，演奏者本身也是在这种氛围中成长的`，他们的演奏都蕴含着这种文化的内涵。

二、世界乐器文化中的中国琵琶

在琵琶文化论的研究中，我们必须对琵琶的文化位置、文化根基、文化渊源、文化内涵及其文化审美心理进行探讨。本章拟对琵琶的文化位置作论述。所谓文化位置，指的是该乐器在器乐文化整体中的地位，并由此而考察其音乐特色。第一节世界乐器分类系统与中国琵琶为了明确中国琵琶在世界乐器文化中的位置，让我们对世界乐器的分类系统作粗略了解。

分类就是类型化。乐器分类系统，就是根据不同的观念、标准、目的，将乐器按其不同的类型化方法分为若干不同的系统。世界乐器的分类，大致有原理的分类、形态的分类、奏法的分类、功能的分类以及地域的分类等方法。其中最为重要的是按原理性来进行分类。

在当今世界上，采用最为普遍的萨克斯分类法，就是以发音原理为基础，再结合乐器形态以及奏法，使理论性(原理性)与实践性得以结合的分类法。首先，是按发音原理将乐器分为体鸣、膜鸣、弦鸣、气鸣;其次，是按演奏方式，将体鸣乐器分为敲击体鸣、拨动体鸣、摩擦体鸣、吹动体鸣:将膜鸣乐器分为敲击、摩擦、吹动;将弦鸣乐器按形态特征分为琉特琴和齐特尔琴;将气鸣乐器按空气在不在管内振动分为自由气鸣、吹奏气鸣。现将萨克斯分类法列表如下认。

篇6：非常的“原罪”-论卡夫卡的犹太文化渊源

非常的“原罪”-论卡夫卡的犹太文化渊源

【原文出处】上海师范大学学报：哲社版

【原刊期号】4

【原刊页号】97～104

【分类号】J4

【分类名】外国文学研究

【复印期号】01

【作者】胡志明

【作者简介】胡志明，上海师范大学人文与传播学院，上海 34

胡志明(1956- )，男，上海人，上海师范大学人文与传播学院博士研究生，山东大学威海分校中文系教授，主要从事比较文学与世界文学研究。

【内容提要】卡夫卡的“原罪”观主要是来自于犹太文化传统。犹太教的“原罪”论与基督教的不同，体现了两个宗教信仰体系之间的差异。卡夫卡主要在家庭生活中形成了犹太化的情感心理结构。对于人的本质、人的历史和世界图像的理解，两个宗教存在着根本性的差异。卡夫卡对于自身的犹太文化底蕴的自觉有1个逐渐明晰的发展过程。

【关键词】卡夫卡/原罪观/犹太性/犹太文化/基督教文化

【正文】

卡夫卡遗著的1位编者艾里希・海勒指出：“(卡夫卡的)作品在整整1个时代里都是1个谜。”[1] (P177)其原因就在于卡夫卡作品的多义性，甚至无解性。人们对他笔下的人物何以会有如此行状，或者何以遭此罪孽的缘由，往往深感困惑与惘然：1方面，卡夫卡笔下的“K们”与生俱来的罪性似乎都明明白白，另1方面，我们却无从为其定性和解释。追根溯源，关键在于卡夫卡为其笔下人物进行定位的“原罪”观，与西方基督教文化传统中的“原罪”说，两者间有着本质上的差异――卡夫卡的“原罪”观，主要是来自于犹太文化传统。“卡夫卡关于原罪的理解，映现出1种犹太人的关于人的本性、他与世界的联系和他跟上帝的关系的理解方式。”[2] (P91)

长期以来，人们已经习惯于把西方文化视为“两希”文化交流融合的产物，进而把“犹太――基督教文化”视为1个整体性的文化体系；而作为犹太教与基督教教义核心之1的“原罪”之说，又同是源自《圣经・旧约》中的《创世记》，所以人们更是忽略了两者间实质上存在的根本差异。事实上，基督教与犹太教的产生背景、流传方式、生存和发展的历史过程大不相同，故而这两大宗教1系列宗教理念及其相关的体悟、解读及思维的方式，特别是关于“原罪”的理解与体验，自然也存在着巨大的差异，有时甚至是截然相反和尖锐对立的。

两千年前作为犹太教1个分支教派的基督(教)运动，源起于西元纪年之前发生于犹太民族中的“弥赛亚运动”。当时的犹太教先知和祭司为了激励备受亡国离散之磨难的犹太民族，便到处宣扬，大卫王的1个后裔将会作为“人子”，肩负着上帝的嘱托来到人间，以“受膏者”(即“弥赛亚”)的身份，帮助犹太民族重建1个人间“王国”。部分深受希腊文化影响的犹太人则开始宣称，他们那个教派的领袖、拿撒勒的耶稣就是上帝之子，就是“弥赛亚”(希腊语即“基督”)。这1说法显然危及着耶路撒冷犹太教上层祭司贵族们的权势和威望，所以他们协助罗马帝国犹大行省总督彼拉多逮捕了耶稣，并把他钉上10字架处死。耶稣的追随者们却将耶稣进1步神化，称其死后第3天便已神奇地“复活”了；并把耶稣被钉上10字架“受难”之举，解释为是在替人类始祖的后代们进行赎罪的神圣“事件”。耶稣的“肉身成道”，改造了人类的“原罪”属性，人们的灵魂才有可能在死后获得拯救，通过“末日审判”，重返“天国”。1场本来意在促使犹太民族进行文化自救的“弥赛亚运动”，至此却演变为1场遍及整个罗马帝国版图、并深入到各受压迫民族的普世性的“基督教运动”。

耶稣被钉上10字架受难这1宗教、历史的“事件”，在两大宗教之间种下了世代相传的夙怨，“这犹太人杀了主耶稣和告知，又把我们赶出去。他们不得上帝的喜悦，且与众人为敌……”当年保罗对其门徒如是说(《圣经・新约・帖撒罗尼迦前书》)。犹太人大离散的遭遇则被认为是“由于犹太人拒绝过去的1个弥赛亚而受的对于民族的天罚”。[3] (P190)罗素也曾说：“基督教对同时代的犹太人早就抱着敌对态度。公认的见解是上帝曾和先祖、先知等圣者讲过话，预言基督的来临；但基督降世后犹太人却不承认他，因此须把他们视为恶者。”[4] (P403)其实这夙怨之源在于两大宗教信仰体系在深层次上的严重对立。这种对立固然与耶稣殉难“事件”直接相关，其中重要的并不在于耶稣是否遇难，或者说这1“事件”是否属实，而是在于基督教教义围绕着被神话化的耶稣殉难“事件”，生成了1个与犹太教截然不同的信仰体系。

公元325年基督教世界性主教大会上制定了“尼西亚信经”，标志着基督教运动确立了自己的信仰体系。尽管基督教把犹太教的《圣经》也放在自己的《圣经》里，以示其承认了与犹太教的承继关系。然而，“旧约”(Old Testament)与“新约”(New Testament)的区分则表明，虽然“基督教并不是犹太教的否定，却是以犹太教为虚影的实体”[3] (P208)，把犹太圣教史淡化为1种间接性的文化背景。其中特别强调了，由于耶稣殉难“事件”，希伯来人的先祖亚伯拉罕与上帝所缔结的“契约”已经“陈旧”过时了；从西历纪元开始，神人之间形成了1种全“新”的契约关系。人子耶稣被钉上“10字架”受难，以“肉身成道”代替人类赎还了因始祖“偷吃禁果”而招致的属于全体性的那部分“原罪”，此后凡信奉“基督”的人只需通过禁欲来清赎那些属于个体性的“原罪”，其死后的灵魂就能经过“末日审判”，重返天堂。基督教“新约”把犹太教信仰的(犹太)民族性特征改变为普世性与个体性的同时，也置换了“原罪”的实质涵义：犹太教强调的是原罪之“举”(偷吃禁果之行为)，基督教则突出原罪之“欲”(偷吃禁果之冲动)。由于“原罪”重心的变化，人的“赎罪”方式也会有所不同，这意味着神――人间新的关系的建立，这就是基督教的“新约”。根据“旧约”，人之赎罪重在规约人的行为，所以犹太教特别强调恪守“律法”的重要性；依据“新约”，基督徒主要是忏悔与禁“欲”；同时由于耶稣的以身作则，示范了1种“赎罪――获救”的经典模式，所以对于基督徒来说，现实生命的存在只属于禁欲“赎罪”阶段，而“获救”并重返天国，只能是生命“死亡”之后的事。原先犹太教中作为对于“原罪”最严厉的惩罚形式“死亡”，对于那些执迷于“原罪”、背弃“律法”之人，上帝所施行的最严厉的惩治，就是将其“治死”，从“挪亚方舟”所遭遇的泛滥了40天的大洪水(《旧约・创世记》)，到西奈山下所颁布的“摩西10诫”(《旧约・出埃及记》)，都表明人的违背诫命之罪将直接招致死亡。而到了基督教信仰里，死亡不仅与“原罪”脱钩了，而且还成了德行之人“成圣”之旅。这在犹太教信仰中显然是不可能的事。所以在“《旧约》中记载的犹太人的圣教历史，是1部充满负罪感的`苦难史，祖先和国人对上帝的不诚始终像梦魇1般笼罩在犹太人头上，形成了1种比基督教的‘原罪’意识(因人类祖先亚当、夏娃偷吃禁果而获罪)沉重得多的原罪感。”[5] (P115)人们认可“原罪”的前提，就是对于“死亡”的恐惧，否则人们或许无须在意“原罪”了。正是基于这1理解，卡夫卡才如此说：“我们之所以有罪，不仅是由于我们偷吃了知识之树的果子，而且也由于我们还没有吃生命之树的果子。有罪的是我们所处的境况，与罪过无关。”[6] (P11)

人们或许以为，卡夫卡的箴言只是其灵感偶得，与犹太教信仰不期巧合，因为大量事实表明，卡夫卡在相当程度上已经“西方化”了。卡夫卡生活在1个欧洲犹太人纷纷被同化和改宗的时代，而且他对19世纪末兴起的犹太复国主义运动表现得极为冷淡，尽管自己的密友马克斯・勃罗德也是这1运动的积极推进者。勃罗德曾“试图改变卡夫卡，使他认识到犹太复国主义政策的必要性，结果是徒劳的”，两人唯1的1次争吵就是为此发生的。[7] (P112)早年的卡夫卡对于犹太文化，特别是对犹太教很不虔敬，他后来坦诚地承认：当时“只要我在教堂里……在那漫长的好几个小时中我不停地打呵欠和打瞌睡……”[8] (P263)卡夫卡的文学作品，包括他生前发表的和身后由马克斯・勃洛德整理出版的，其中基本上没有出现过“犹太”字样；他对希伯来语知之甚少，直至19他才让人教他学习这种语言，因为他的身体状况急剧恶化，才似乎对犹太文化传统产生了兴趣。上述事实足以证明卡夫卡与犹太文化应当是1种相当疏离的关系。所以西方有学者曾断言：“他(卡夫卡)1直保持着做1个(犹太世界的)局外人”。[9] (P5)

表面上看卡夫卡确实已经非常“西方化”：自称是“标准的西方犹太人”，在学校里接受的是西方文化传统的教育；在生活或创作中，操持的就是德语。然而，我们不要忽视犹太家庭生活对于他情感结构的塑型和思想性格的根影响。1个民族文化传统的延续和承继，主要是通过社会教育和家庭生活这两个渠道实现的，而对于1直处于大离散中、既无国家又无乡土的犹太民族来说，其民族文化传统所以能够顽强而完整地流传至今，根源就在于他们保持着犹太民族特有的宗教化的家庭生活模式。如果说，在西元纪年之前的犹太人比较强调“托拉”(即“摩西5经”)对于民族整体生存方式的规约和引导，那么当“大流散”成为他们短期内无法改变的生活现实时，犹太人就非常现实地对自己的(宗教)生活方式实施了重大的改造，通过1部250万字的《塔木德》，犹太人不仅把《圣经》中的教义诫命阐释得更加具体可行，而且将它与家庭生活直接融为1体，使每个人能够从最基本的家庭生活里无时无刻地受到犹太文化传统的熏陶；每个人在完成家庭角色时，其实也是在身体力行地实践着宗教使命。“犹太人信仰上帝是和家庭联系在1起的。”[10] (P16)“使犹太人得以生存下来的正是他们那种对家庭观念的挚信，在他们心目中，家庭既是体验人生的场所，又是属尽传宗接代义务的完美形式。”[11] (P18)家庭成了犹太民族传承其文化传统的最根本的方式和渠道，家庭生活与其宗教生活浑然1体。所以“Judaism并不认为自己是1种宗教，它把自己看作为由上帝与以色列立约关系而产生的教导和戒律……1种力求在道德上把每1种人类行为转变为1种同上帝进行沟通的生活方式。”[12] (P134)

[NextPage] 卡夫卡身上的犹太文化烙印，来自其家庭

篇7：王世名复仇文化渊源初论

王世名复仇文化渊源初论

著名的王世名为父复仇故事是文史兼备的重要复仇文化个案,其文化渊源包括三个方面:儒家复仇观念,江南越地区的复仇传统风尚,古远的'侠义崇拜.而使该事件在血亲复仇故事重居于独特地位和价值的,则是他以死阻止检验父尸.复仇文化与丧悼文化的双重影响和相互作用使得该故事流播广远,影响深巨.

作者：王立曲艺 WANG Li QU Yi 作者单位：大连大学,语言文学研究所,辽宁,大连,116622 刊名：十堰职业技术学院学报英文刊名：JOURNAL OF SHIYAN TECHNICAL INSTITUTE 年，卷(期)： 20(5) 分类号：B82-025 关键词：王世名复仇儒家文化观地域文化侠义崇拜阻止检尸

篇8：韩国白衣文化的文化渊源

韩国白衣文化的文化渊源

摘要：韩国对白颜色有着深厚的感情。千百年来，随着社会的发展，其民俗在发生着显著的变化，但是对白色的热爱之情却是没有丝毫减弱。从历史的角度上观察，韩国自古以来被称作“白衣民族”，在中韩的许多历史文献资料中均能够搜寻到有关于白衣民族的记载。对于此现象，笔者将进行浅析，窥探白衣民族的文化渊源。

关键词：韩国白衣文化;殷商;卵生神话;太阳崇拜

韩国向来被称为“白衣民族”。《三国志・魏志・东夷传》中的夫余“在国衣尚白，白布大袂袍裤，履革精”。《旧唐书・高丽传》中记载着“衣裳服饰，唯王五彩，以白罗为冠，白皮小带，其冠及带咸以金饰。”在《新罗传》中记载“其风俗、刑法、衣服，与高丽、百济略同，而朝服尚白”。可见，喜着白衣是韩国由来已久的历史传统。

究其原因，学界中有几种观点，一是“贫困说”，即古代朝鲜百姓买不起染料;二是“戴孝成俗说”，即朝鲜人注重孝道，经常穿丧戴孝，以至于白衣变为习俗;三是“仿白鹤说”。即朝鲜时代的书生们常穿鹤氅，着白衣是模仿白鹤的服饰行为。

综合各种文献中的资料，笔者认为，韩国的白衣文化与中国商朝的殷人有着深刻的渊源。《汉书・地理志》记载：“殷道衰，箕子去之朝鲜，教其民以礼义田蚕织作。”指出朝鲜民族最古老的统治集团是来自商朝的遗民。既然箕子在生活各方面教化人民，那么，箕子所代表的商代服饰文化自然而然地能够带到朝鲜半岛，在朝鲜半岛生根发芽。再加上由于箕子离开殷商到达朝鲜半岛之时已经是处在“殷道衰”之时期，取而代之的周王朝崇拜赤红色，而贬低殷商所崇拜的白色，因而，深受殷商白服色文化影响的箕子不难会为了纪念故国所被排斥的、即将被废弃灭绝的白服色文化而在朝鲜半岛传播白服色的文化理念，将服饰作为政教的核心而统治国家。在韩国历史上，虽高丽、朝鲜等朝多次下令禁止穿白衣，但是白衣文化仍然流传至今。因而在此，笔者认为有必要对商代的崇尚白色的心理文化意识进行分析，这样，才能更好地把握韩国尚白传统的由来。

首先，在中国的商代，殷人就有着深深的崇尚白色文化心理意识。根据《礼记》记载， “殷人尚白”。在《吕氏春秋》中“凡帝王之将兴也，天必见祥乎于下民。……及汤之时，天先现金刃生于水，汤曰：‘金气胜。’金气胜，故其色尚白，其事则金。”从来源角度上看，商人源自于游牧民族，牧羊是游牧民族赖以生存的手段，其对羊的喜爱之情不难推测，而牧羊的白色则成为了商人崇拜的颜色。

除了上述的殷商游牧民族对羊的特殊感情之外，还有一条原因就是中韩所共有的太阳崇拜信仰。在中国，《史记》、《诗经》、《楚辞》、《吕氏春秋》、《淮南子》等很多书中都记载了契的生母简狄因为吞下玄鸟的卵而生下殷商始祖契的传说。《诗・商颂・玄鸟》“天命玄鸟，降而生商”。除此之外，在淮夷、满族等民族神话中，也均有卵生神话一说。东方是日出之地，太阳神崇拜是东夷族的共同信仰，殷王子日亥，《诗记历枢》“ 亥，大明也。” 《礼记・祀日》“ 大明生于东，月生于西”。可见句中的“大明”就是日，而“亥”也就是“太阳”的意思，殷商对太阳的崇拜不言而喻。

反观韩国方面，有关卵生神话与太阳崇拜的材料则是更加广泛。朱蒙神话中，“河伯之女，为日光所照，而有孕，生一卵”;朴赫居世神话中，“杨山下萝井傍，异气如电光垂地，有一白马，跪拜之状。寻捡之，有一紫卵。……剖其卵，得童男，形仪端美。惊异之，浴于东皋，身生光彩。鸟兽率舞天地振动，日月清明”;金於智神话中，“紫云从天垂地，云中有黄金柜，挂于树枝。光自柜出”，等等。另外，朱蒙又称东明王，其含义也就是东方日出之意。赫居世名字的由来如《三国遗事》所解：“赫居世，盖乡言也。或作弗矩内王，言光明理事也。”除了与殷商神话中所共同具有的卵生特征之外，从始祖的诞生到始祖名字，我们不难发现，韩国建国神话中所体现的`太阳神崇拜思想。

由于对太阳神的崇拜，古代朝鲜人崇拜太阳，向往光明，进而对太阳光的颜色，即对白色也有着深深地喜爱。正如之前所提到的一样，自古以来，韩民族就被称为“白衣民族”，在我国古代的《山海经》中也有着“白民”的记载，另外，根据刚才我们对韩国卵生神话的分析，不难发现，其中也有着关于白颜色的描写，比如说朴赫居世神话中出现的白马，金於智神话中出现的白鸡等等，均是韩国远古所崇拜的白颜色。

笔者认为，韩国的“白衣文化”与中国崇尚太阳、崇尚白色的殷商时代有着深厚的渊源，正是箕子统治朝鲜之时，将殷商的白衣文化带到了朝鲜半岛并对其产生影响;同时，韩国的“白衣文化”与自身文化也有着深刻的关系，自古以来的卵生神话以及本土产生的太阳崇拜思想也为韩国的白衣文化的形成提供了思想基础。

参考文献：

[1]一然，《三国遗事》

[2]金富轼，《三国史记》

[3]文日焕，朝鲜古代鸟崇拜与卵生神话之起源探究，《中央民族大学学报》，年第6 期。

[4]吴文善，论古代朝鲜神话中的卵生母题与鸟和太阳崇拜，《延边大学学报》，12月。

[5]苗威，檀君神话的文化解析，《东疆学刊》，年7 月第23 卷第3 期

[6]牟元珪，韩国“尚白”习俗的由来，《当代韩国》，冬季号

[7]张志春，朝鲜白服色的文化渊源考，《饰》，02期。

篇9：春节习俗文化的渊源

春节习俗文化的渊源

中国人的春节习俗，除了年三十看春晚这一现代化气息较浓的事情，大多都是经历了数百年甚至两千年的岁月沉淀。很多习俗可追溯到三皇五帝时期，尽管有些会有点牵强附会，但仍可见其历史漫长。

汉代之前，由于历法等原因，春节的日期并不统一。一直到汉武帝太初元年，才开始把农历(即夏历)正月定为岁首，年节的日期由此固定下来。辛亥革命以后，开始采用公历纪年，于是把公历1月1日定为“元旦”，把农历正月初一称为“春节”。

而有关春节的习俗，大多数成熟于宋代。“宋代是一个很典型的市民社会，习俗又是一种市民文化特质浓厚的仪式。”河南省民俗学会副会长孟宪明先生说，很多过年的习俗发展到宋代，产生了一个质的变化，基本进入了成熟阶段。

如果说宋代是中国人春节习俗的成熟期，那明清就是春节习俗的定型期。大多数习俗就是在这个阶段基本成型，并延续至今的。

拜年从朝会中演变而来

过春节一个很重要的习俗就是拜年。拜年这个习俗据说是从正旦朝会中演变而来。最早是大臣们初一跑到金銮殿给皇上朝拜，高喊“皇上吉祥”之类。后来大家觉得这种祝福方式不错，下殿之后，大臣们之间也互相拜个年，再后来就变成了全民共拜。

宋代流行的是用名帖互相恭贺的习俗，类似现在的贺年卡拜年。到了明清时期，拜年这种习俗逐渐成熟，清人顾铁卿在《清嘉录》中描述：“男女以次拜家长毕，主者率卑幼，出谒邻族戚友，或止遣子弟代贺，谓之‘拜年’。至有终岁不相接者，此时亦互相往拜于门……”

大约从清朝时候起，拜年又增加了“团拜”的形式，清人艺兰主在《侧帽余谭》中说：“京师于岁首，例行团拜，以联年谊，以敦乡情”，“每岁由值年书红订客，饮食宴会，作竟日欢”。

过年习俗大都是明清时期延续下来的

明清时期，春节的各种习俗，大多没有质的改变，不过对于任何习俗来说，完善定型都是一个非常重要的指标。“一个比较完善的流程，比如除夕干什么，初一干什么，初五干什么，等等，都是在明清时期完善的。”河南省民间文艺家协会副主席乔台山先生说，现代过年的各种习俗，大都是明清时期延续下来的。

春节，是从腊月二十三或二十四开始的，这一天也被称为“小年”，是民间祭灶的日子。小年是整个春节庆祝活动的开始和伏笔，其主要活动有两项：扫尘和祭灶。

从腊月二十三到除夕，扫尘、贴春联、蒸花馍等各种习俗不一，但都表达着一个意思，就是准备各种年货，迎接春节。

每年农历腊月的最后一天晚上，就是除夕。到了明清时期，在大年夜，吃年夜饭、守岁和给晚辈压岁钱的三大习俗已经非常完善，尽管各地的形式和内容略有差异，但内涵一致，都是为了讨个吉利。

正月初一，为了博开门大吉的彩头，大清早，人们开门首先放爆竹，叫做“开门炮仗”。爆竹声后，碎红满地，开始拜年。在我国的中原一带，大年初一全家人要在家里过年，各家各户都是这样，但有一种人例外，那就是干儿子。干儿子这一天也要到干爹干娘家里团聚。

大年初二走亲戚，嫁出去的闺女便纷纷带着丈夫、儿女回娘家拜年。

正月初三是女娲造羊的日子，故称“羊日”。在这一天里，人们不能杀羊，如果天气好，则意味着这一年里，羊会养得很好，养羊的人家会有个好收成。不过在很多地方，这一天也是上坟扫墓的日子。

正月初五，俗称破五。“这个破，意思就是春节里有些事，初五之前不能做，比如扫地、倒垃圾等，破五之后就可以做了。”乔台山先生说，破五的习俗就是从明清固定并延续至今的，按清代《燕京岁时记破五》的描述：“初五日谓之破五，破五之内不得以生米为炊，妇女不得出门……”

在很多地方，初五还是送穷神迎财神的日子。每到过年，人们都在正月初五零时零分，打开大门和窗户，燃香放爆竹，点烟花，迎接财神。接过财神，大家还要吃路头酒，往往吃到天亮。

从正月十二开始，人们开始准备庆祝元宵佳节，选购灯笼，搭盖灯棚。民间有句俗语：“十一嚷喳喳，十二搭灯棚，十三人开灯，十四灯正明，十五行月半，十六人完灯。”

元宵节到了明清时更加完善，就节期长短而言，汉代才一天，到唐代已为三天，宋代则长达五天，明清更是自初八点灯，一直到正月十七的夜里才落灯。整整十天。白昼为市，热闹非凡;夜间燃灯，蔚为壮观。

饮食习俗突出团圆

春节重点戏是“吃”，“宁省一年，不省一节”。这也许是农耕社会因生产生活不易累积下来的.习俗。

在长达数千年的春节习俗演变过程中，春节食俗有着漫长而复杂的变化。到了明清时期，由于生产力水平没有大的变化，春节食俗才完善和固定下来。

春节的食俗五花八门，各地差异很大，但共同的一点是吃“年夜饭”，也叫“团圆饭”。全家人坐在一起，热热闹闹，红红火火，充分表现出“家”的温暖和价值。“年夜饭的食品很有讲究，大都寓意吉祥、美好。如一定要有鱼，寓意年年有余;如有些地方年夜饭要上火锅，寓意红红火火;如主餐过后要上甜食，寓意甜甜蜜蜜;如饭后上苹果，寓意平平安安。”乔台山先生说，俗话说，“好吃莫过饺子”，全家人齐动手，你擀皮儿，我包馅儿，其乐融融。还有在饺子中包皮钱(硬币)的，谁吃到预示着谁来年财运亨通。南方还有一些地方过春节讲究吃年糕，年年高(糕)，象征着收成一年比一年高，生活水平一年比一年高。

当然，由于地域的差异和中外文化的交流，现在的春节食俗和明清时期已经有了很大变化，但唯一没有改变的，就是年夜饭。从某种意义上讲，年夜饭不在于吃什么，而在于吃的过程，和谁在一起吃，吃的时间和场合。

元宵节吃元宵。这是一个以食品名称命名的节日，或者说是以节日名称命名的节日食品。元宵又叫汤圆，寓意团团圆圆。上有圆月，下有汤圆;或者是天上月圆，碗里汤圆。顺天应时，天人合一。

从先秦到明清，再到今天，中国人的春节经历了长达数千年，不论是那些已经消失的，还是延续至今的;不论是那些被人遗忘的，还是与时俱进的，春节习俗从未离开过我们的生活，因为它一直流淌在我们民族的血液之中。

篇10：文化广告学论纲论文

文化广告学论纲论文

广告是一种文化形态，今天广告已成为现代社会文化的重要组成部分。广告的发生和发展历史清晰地显示了广告与社会文化的依存和互动关系。社会的发展不仅为广告发展提供了物质条件，也提供了文化养分，而广告的丰富文化内涵，也深深地影响着社会文化系统。

在全球经济一体化和经济文化-体化的新形势下，广告作为市场经济的先导产业，其传播的功能和内容也发生着嬗变，广告与文化的日益密切。全球经济一体化导致频繁的跨国、跨文化广告传播，广告传播有关的文化沟通、文化障碍、文化渗透、文化冲突和文化政策等问题也凸现出来;而经济文化一体化使得“现代商品中的文化含量、文化附加值越来越高，文化因素在经济发展中的作用也日趋显著”。⑴今天，商品竞争焦点已从产品力和营销力转向品牌形象力和文化力，广告的重要任务之一是建立品牌形象，赋予品牌特定的文化内涵和文化附加值。因此有必要从文化的角度重新审视广告，建立新的交叉学科——文化广告学。

一、文化广告学：广告学的延伸和拓展

任何一个学科都有它自身特定的研究性质、对象和目的，在与其他学科的差异和联系中体现自己的存在价值。这里，首先必须区分两种不同的研究：文化广告学与广告文化学。

文化广告学属于广告学的范畴，是广告学的一个分支学科。广告或广告活动是一个独立的客体，有自己的内容和表现形式;另一方面它涉及政治、经济、教育、科技、文化、社会许多方面，人们可以依据不同的目的从不同角度研究广告。文化广告学则是从文化的视角研究广告和广告活动，研究广告与文化的关系，研究文化与广告的相互影响。文化广告学是广告学的扩展和延伸。

广告文化学属于文化学范畴，其性质和对象不同与文化广告学。广告文化学研究的立足点是文化，把广告作为一种文化形态或文化样式加以研究，如同研究风俗、礼仪一样。广告文化学研究广告这一文化样式在人类文化系统中的价值和功能，以及它与其他文化样式之间的关系。广告文化学是关于广告这一特定文化形态的研究。

文化广告学和广告文化学都是广告与文化的交叉学科，但它们不是广告学和文化学相关的两个领域的简单、机械的结合，正如物理学与化学的交叉形成的两个学科一物理化学和化学物理，各有自己的对象、理论和研究目的。

今天，广告有关的文化问题受到了社会各界的广泛关注，广告界认识到文化因素对提高广告或广告活动推销力的重要作用。教育工作者们意识到广告对人们的思想、道德和行为产生的深刻影响，文化研究者感觉到广告对我们的社会文化系统的解构功能;而广告管理部门发现广告管理和规范涉及许多文化问题。随着广告业的发展和和广告研究的深人，人们发现有许多因素影响和制约着广告和广告活动，文化就是最重要的因素之一。

文化广告学首先要建立自己的研究体系。广告与其他人类活动一样，发生在特定文化语境中，各个环节乃至整个过程都与文化群体的思想、情感和行为相依相伴，渗透着文化因素，因此有必要对广告和广告活动加以分析，找出规律性的`东西。

文化广告学将广告活动放在更大的背景——文化语境下加以审视，这不仅使我们对广告有一个新的认识，而且有一个更完整的认识。从文化的角度研究广告，有助于解释以前无法解释或解释不够确切的广告现象，许多以前忽视的广告现象也会纳人文化广告学的视野之中。文化广告学研究不仅有益于广告学理论建设，而且有益于广告实践。

二、文化广告学研究广告与文化的关系

文化无处不在，影响着人们的思想、情感和行为。爱德华?霍尔指出：“不管一个人如何努力，都不可能摆脱他自己的文化，因为它已经渗透到他神经系统的根部，决定着他如何观察这个世界……除了通过文化介质，人们无法以任何有意义的方式行为或互动。”[2]广告活动的参与者同样也摆脱不了文化的影响。

文化广告学研究首先要研究广告与文化的关系问题。广告与文化的关系问题是颇有争议又悬而未决的问题，可以归纳为三种观点：(1)“镜子(mirror)”说:广告是社会的镜子，是对社会现有生活和观念的反映(reflect)和描绘(portray)。(2)“塑造(shape)”说：广告并非消极地反映现实生活和观念，它是塑造(shape)社会生活和观念的强大力量，改变着我们的文化。(3)“歪曲的镜子(distortedmiiror)”：广告夸大我们社会的一部分生活和观念，而贬抑另一部分。[3]

这些观点都在一定程度上揭示了广告与文化的关系，又都有所偏执。广告与文化的关系比较复杂，需要认真研究思考。从大处看，广告与文化之间是互动关系，它们互相影响，互相促进。如果进一步分析，广告与文化的关系就有如下表现：

1.反映关系。这就是所谓的镜子与客体的关系。广告和广告活动发生在特定的文化语境中，反映和折射出特定的社会或群体的文化。例如广告中的男人和女人形象反映了我们这个社会对男性和女性的角色标准。比较一下不同国家、不同民族或不同时期的广告，就会立刻发现不同国家的广告在信息内容、人物形象、表现形式、传播方式有不同文化符号和文化特征，不同时期的广告体现出不同的生活方式、价值观念和审美情趣。

2.制约关系。广告活动总是在一定的文化语境中进行的，广告活动的各种要素——广告主或广告人、广告作品、媒体和受众都受到文化语境的制约。广告人在选择、编码和传播广告信息的决策过程中采用什么人物图象、人物怎么行为、如何安排情景、如何运用色彩，以及受众对广告信息的感知、解读和反应，无不受到文化语境的制约。

3.利用关系。广告或广告活动并不是一味被动地反映文化和受文化制约，强烈地表现着人的主观能动性和创造性,这种主观能动性和创造性表现在广告活动参与者对文化的利用关系上。广告主或广告人为了取得满意的广告效果，千方百计地利用各种文化因素提髙广告的劝诱力和推销力，受众则利用文化语境、文化模式和价值观理解广告中的符号、素材、表现形式、信息和观念，在思想、情感或行为上对广告信息作出反应。因此要把广告、广告人和广告主、受众置于特定文化语境中，研究广告如何利用文化提高广告的劝诱效果和推销力问题。

4.推助关系。广告有“教育(educating)”作用，著名历史学家大卫?波特尔(DavidPotter)在《富人》一书中说:“(广告)这一强大的机构最重要的影响不是在经济流通系统上，而是在我们的社会价值上。”他比较广告与学校、教会对社会的影响后指出，广告统治了大众媒体，是塑造(shaping)大众标准的巨大力量，是有限的几种控制社会的机构之一。[^人们不仅通过广告学习(leam)商品或服务的信息，还学习许多观念，包括人生观、价值观、消费观，影响人们的意识形态、思想观念和行为方式。20世纪90年代，我国出现了大量以崇尚个性、表现“自由自主、自我独立、自我价值”为主题的Me广告，与我国传统的集体主义很不一致的价值观通过广告传播，对年青一代产生影响，[5]可以说，现代消费文化在很大程度上是广告引导和推助的产物。

文化广告学要研究广告有关的各种文化因素，要研究广告活动如何受文化语境的制约，如何反映社会文化，如何利用文化以增强广告的功能，又如何传播文化，影响和促进文化的发展，找出其中的原理和规律性。

三、文化广告学：深入广告内部研究相关的文化问题

文化广告学要深人到广告活动的内部研究有关的文化问题。如果对广告活动进行解析，其内部构成可以归纳为“一点两边”、“三个功能”和“四大策略'

点两边”的文化问题研究。“一点和两边”是广告活动的基本构成要素，这些要素以及它们之间的关系，构成了整t广告传播活动基本格局“一点”就是广告活动或广告成品，“两边”是广告活动的参与者，一边是指广告传播者，另一边是广告受众。广告主/广告人和广告受众这“两边”通过广告这“一点”相联结，并从不同角度作用于广告。广告有关的文化问题既表现广告这“?点”上，也表现在“两边”对广告的作用上。

广告活动或广告作品的文化问题研究包括内容和形式两个方面。广告内容本身具有文化性，事件、故事、情景、文案、形象、观点、上张等都包含着许多文化因素，而广告形式，如语言形式、文字类型、图形、色彩、结构、风格等，也传递着文化的“信息”。

广告与文化的联系是通过“人”这一主体实现的，文化广告学必须把广告人/广告主和广告受众有机地纳入研究范围。在广告人/广告主这一边，文化广告学从广告生成和运作上动态地研究有关文化现象。在受众这-边，文化广告学从广告信息解码、接受、影响的动态过程等方面研究有关的文化问题。

“三个功能”的文化问题研究。广告的“三个功能”是传播功能、推销功能和审美功能。有人说广告是一种“劝说的艺术”，这在一定程度上揭示了这三个功能的内涵。文化广告学研究广告传播与文化传播、广告商品推销与文化推销、广告效果与审美文化的联系。

广告执行着传播商品或服务信息功能，传播着观念。广告在说服人们购买产品的同时，对人们的思想意识、生活态度和行为方式产生影响，广告往往展示“典型”的消费情境模型，向受众灌输消费观念和价值标准，不能忽视广告在文化传播和引导方面的作用。

广告执行着推销功能，劝导受众购买某一商品或享受某种服务。广告推销是一个心理说服的过程，广告主/广告人千方百计地提高广告的说服力，利用文化符号、观念、生活方式等作为说服手段。软推销(softsell)广告很大程度上是文化推销。随着生活水平的提高，商品消费已超越生理、安全的需要，广告劝导的文化策略倾向越来越明显。

广告还具有审美的功能。广告为了有效地执行传播功能和推销功能，对商品或服务信息进行艺术加工，以吸弓丨，感染、愉悦消费者，激发他们的购买欲望，受众则根据自己的审美需要和审美体验对广告信息作出评估和反应。消费者情感或情绪对消费者购买行为起着重要的影响，研究表明，广告的愉悦性(likability)是实现广告说服的重要因素。[6]由于不同的群体和民族有不同的审美标准、审美感知、审美情趣和审美体验，广告的接受效果也会不同。

”四大策略”的文化问题研究。广告的“四大策略”是定位策略、诉求策略、表现策略和媒体策略。四大策略决定了广告信息的主题、内容、表达形式和传递渠道。广告策略的制订依据是受众的群体文化特征和心理，广告与文化的研究要落实到这四大策略上。

广告的定位(positioning)策略是其他几个策略的重要依据。广告定位包括：(1)市场定位，确定产品在市场竞争中的地位;(2)产品定位，确定产品的功能和价值，形成产品概念(productconcept);(3)目标受众定位，确定广告的对象。定位的本质是“差异化”，将本产品与其他的产品区别开来。广告定位涉及许多文化因素，例如广告的目标受众的群体价值观、生活方式、性别角色等等文化特征。广告定位往往是一种心理定位，也是一种文化上的定位。

广告的诉求(appeal)策略是确定诉求重点和诉求方式，根据目标消费者的需求确定产品或服务的“卖点”，承诺产品或服务的利益(benefit)。在产品丰富、竞争激烈的买方市场下，产品日益同质化，消费行为呈现个性化、情感化的趋向，广告的理性诉求空间越来越小，诉求的文化性倾向则越来越明显。

广告的表现策略确定广告信息的传达形式，是在广告定位策略和诉求策略的基础上确立广告主题、题材和组合方式。通过广告信息进行艺术加工，使广告能引起受众的注意和兴趣，激发他们潜在的消费需求。文化符号、文化观念和文化模式被广泛地运用于广告表现中，它们能否达到预期效果，很大程度取决于广告主/广告人与受众之间的文化共通和文化认同。

广告媒体策略的目标是使广告信息有效地送达预期的受众，包括选择什么媒体发布广告信息，这些媒体如何有效配置，在什么时间、什么地点发布，发布的频率和密度如何。“媒介即文化”，媒体至少在三个方面与文化相联系：首先，媒体本身是一种文化形态，是人类生活方式和意识形态的重要构成部分;其二，媒体与文化传播的手段，实现了文化的交流和扩散，影响人们对世界和周围事物的认识和理解;第三，受众对媒体的接触，媒体信息的选择以及受影响程度都受到文化的制约。

四、文化广告学：关注广告的“两个效益”

广告的“两个效益”是指经济效益和社会效益。广告是一种经济活动，是一种投资行为，毋庸忌讳，在这种投资行为的背后是强烈的贏利动机和欲望，因此广告必须考虑经济效益。但是，广告也要考虑社会效益，广告对社会、文化和人们的思想、意识、观念和行为产生着影响，这种影响可能是积极的，也可能是消极的。

文化广告学要研究广告的社会效益和经济效益的关系。广告代理商作为广告主的服务者，自然要考虑广告投人的经济回报，让“广告主的收银机响起来”。追求经济效益是广告主的主要目的，但广告的经济效益与社会效益并不是矛盾的，广告是对品牌形象的长期投资，社会效益也是一种有效广告投资。随着经济文化的日益一体化，品牌形象力和文化力已成为取胜市场的重要因素，广告经济效益与社会效益之间的联系更加密切。小林太三郎指出，广告具有“赋予意义的功能”[7]，产品的意义很大程度上是文化意义，要研究受众的文化心理，利用广告建立品牌形象和企业形象，利用积极的文化因素实现广告的经济效益，寻求两个效益双贏的途径。

文化广告学要研究广告批评的文化标准。评价一个广告的优劣成败，必须考虑社会文化效益，只顾追求经济效益而漠视社会文化效益的广告，过去存在，现在存在，将来也会出现,它们会对我们的伦理、道德、价值观念、审美意识和生活方式等产生负面影响。文化广告学要在充分研究广告传播的社会效益和文化影响基础上，从文化建设和发展角度建立广告的文化批评标准，限制广告对社会文化可能产生的负面影响，培育广告界的文化意识，在关心经济效益的同时关心人文环境的健康发展。

围绕广告的“两个效益”，文化广告学还要研究广告人的文化责任和文化素质。广告人在广告活动中扮演重要的角色，广告人面对现代广告的挑战，除了具备敬业精神、团队精神、创造性等职业素质以外，还要具备相应的文化素质，这样才能提高广告的文化品位，才能有效地将文化移植于商品，提髙商品的文化内涵和文化力。广告人的文化素质还包括广告人的社会和文化意识，具有正确的义利观，广告人不仅要对企业主负责，更要对消费者负责，对社会负责，对人类文化和文明负责，实现广告的经济效益和社会效益的双贏。

近来许多人表现出对广告与文化问题的关注，有人提出广告要体现对人文精神的引领和对人类生存境遇的关怀，:8]这实际已经涉及到广告与文化的关系问题。广告文化学是一个富有魅力和挑战的领域，我们希望有更多的人来参与这一领域的研究。