中国生态农业的哲学系统与可持续发展路径论文
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篇1：中国生态农业的哲学系统与可持续发展路径论文
中国生态农业的哲学系统与可持续发展路径论文
农业是在自然环境中进行的生产活动，在环境气候、地理区位的相互作用下，农业生产周而复始地进行着。从这个角度讲，农业本身与生态密切相关，人与土地等生产资料的循环往复，都是生态模式的典型形式。但是不可否认的是，农业生产也是人类重要的活动之一，而人类活动就不可避免地与自然界产生交互与相互作用，在这一过程中，人类对自然界的行为就有可能包括破坏的行为，甚至影响到人类和自然界的可持续发展。因此，在农业生产中，不但要处理好作物与外界环境的关系，还应将天、地、人、物进行协调和统一，唯有如此，才能使农业生产得到基本的保证。此外，更为重要的是，在我国传统农业的实践中，包含着有关生态农业的朴素的哲学思想，在这些思想中，有关农业如何获得可持续发展曾被全面而系统地讨论。在该哲学系统中，中国传统的农业思想与传统的道家思想相互映衬，在长期的互动关系中，最终形成了具有鲜明特色的“天人合一”的思想，该思想强调“天、地、人”的生态组合，倡导农业生产活动中对自然和生命的尊重。并以此为基点，构建起了中华农业文明的基本框架。本文从这一视角，讨论我国古代生态农业的哲学法则，分析生态农业的哲学思想精髓，给出保证我国农业获得可持续发展的基本措施。
一、古代生态农业遵循的哲学法则
（一）尊重天时
古代农业对自然具有实践理性，认为对自然的利用应该尊重天时，以时杀伐。农业资源的聚合除了需要在政策方面的支持和扶持外，还应获得法令上的护卫。早在先秦时期，当时的社会就已经制定并出台了有关农业生态环境的保护性措施，并以制度和法令的形式。在当时著名的《秦律·田律》中就有这样的规定：每年春季二月间，任何人未经允许不得进山采林伐木，不得将（灌溉用）水道堵塞，在夏季到来之前，任何人不得焚烧草木以获取灰肥，正在发芽的植物不能采摘，正在成长的幼兽、幼鸟不得猎取，对鸟、兽、鱼鳖等要进行保护，不得进行捕捉。此外，在仲春时期不允许兴兵征战以保证农作物的成长，在孟夏时节要专心务农，大兴土木、会聚民众等妨害农业生产的做法都被禁止，直到仲秋农业暂歇、收存五谷时才可以盖房修路等；而为了实现对法令的有效实施和控制，国家要求地方官员要全面掌握农业生产的基本情况，及时将出现的问题上报给上一级。这种对耕种、渔猎、伐木等行为进行限制的做法，不但引导和规范了农业的生产活动，还在一定程度上促进了农业的生态化建设。
（二）尊重地利
我国历朝历代都非常注重对农业资源的利用和保护，以防止农业资源被过度开发和破坏。在具体实施方面，涉及的措施不胜枚举，这些都使得该时期的农业资源实现了前所未有的聚合，在资源重置的过程中，农业得到了极大的优化和进步。比如，当时国家以及地方政府制定并推行了农桑的种植养殖技术，通过奖励的方式促使农民开辟荒地，在干旱地区和水害频发地区发动民众，由政府牵头兴修水利，进一步完善水官制度，从中央到地方设立水利专员，并赋予他们相应的管理水利的责任，以此为农业生产提供必要的保障。此外，政府还通过减轻徭役、降低赋税的办法来促进农业的发展；鼓励官员对农民实施帮助，包括对先进的农耕技术进行推广，对农时进行准确把握，指导农民进行多种形式的经营活动来提高收入；并且还要求官员在必要的农耕时期深入农业生产一线，指挥农业劳作，搜集农业生产信息，以此来更好地为农民服务。
（三）尊重共生
在我国，农业的发展和社会的发展是一个同步的过程，而在人类社会的发展过程中，由于时间漫长，历经的动荡无数，积存下来了大量的传统文化，这些文化以儒家思想为主导，以儒家道德体系为准绳，对人们的思想与行为进行约束和控制，并且经过全社会大规模的认可，儒家的道德思想和哲学规范已经全面地渗透到了社会发展的各个角落。在儒家思想的指引下，我国古代农业的实践尊重共生，尊重天地人和，意图通过“人治”的努力实现“天、地、人”的齐头并进，在利用自然、改造自然的過程中，要遵循自然规律，开发有度，实现“天、地、人”的和谐进步。可见，在这种思想的指引下，古代农业便有了“生态农业”的基本思想，提倡对自然生态良性循环的追求，对生态恶化的摒弃。
二、古代生态农业的哲学思想精髓
（一）土地资源管理哲学
在我国传统的农业实践中，对土地资源的开发深受儒家思想的影响，其中体现出的管理主张具有典型的哲学色彩，比如，对土地资源的开发应体现出合理、适度的原则，不能无序、过度地开发；作为农业社会中一种必需的生产资料，土地资源由于关系到百姓的生存，必须要在国家法律的框架下得到必要的保护，任何乱砍滥伐乱开荒的行为都不被允许，甚至如有违者，将受到与“连诸侯”等重罪相提并论的严惩。这说明我国古代农业在土地资源管理方面已经形成了较为合理的开发体系，并在农业法律法规的框架下得到了必要的'保护，使得人们对土地的开垦变得有章可循，这样一来，不但保护了全民所有的土地资源不被破坏，还大大提高了土地资源的利用率，这对农业生产的可持续性是不无裨益的。
（二）水资源管理哲学
水或者水源是我国古代农业发展中不可或缺的重要资源，良好的水资源是保障农业生产得以顺利进行的重要条件之一。但是一个基本的事实是，水资源的供给数量、农业对水资源的需求量、水资源的供给时间等是难以被准确确定下来的，过多或过少的水资源供给将对农业生产产生危害，不合时宜的水资源供给将对农业生产带来灭顶之灾。因此，不但要对农业生产中的水资源进行专门的保护，还应建立起长效机制，对水资源进行系统化的管理。在我国农业生产的早期阶段，就已经形成了水资源管理的哲学系统。比如，在先秦、两汉时期，人们就已经能够对水资源进行必要的约束，使其按照人们的意愿改变流向、旱时积蓄、涝时排洪。具体做法包括建立水利设施的网络结构，构建起涉及地界、田埂和道路等在内的规律性设施等，以此来防御水旱灾害，确保农业生产的顺利进行。
（三）山林资源管理哲学
在历史发展的各个阶段，山地、森林、水域等都被认为是重要的资源，无论是对于战争还是对于农业生产，其作用一直以来都被郑重地提及。在我国古代，对这些自然资源的利用往往遵循一定的原则，其中的生态哲学表现得极为明显。在对待这些资源的过程中，一个基本的前提便是要对其进行有节制地利用，任何过度采伐都被禁止，并且在国家层面上，所辖的林业资源、渔业资源、山地资源以及存在其中的野生动植物资源都得到了必要的保护。比如，反对乱砍滥伐，逆时采伐，以保护生物的正常生长；减少火灾和污染，确保森林、河流等资源不受毁坏等。
三、生态哲学框架下农业获得可持续发展的路径
（一）完善生态农业基础设施建设
长期以来，农业一直是我国国民经济中最重要的产业，在今后较长的一段时期内，这种作为国民经济其他产业发展基础的状态也很难得到改变，农业已经成为我国经济结构合理化和高度化的基础，生态农业更是将成为我国农业发展的主流。而在发展生态农业、加强生态农业基础性地位的过程中，农业基础设施建设关系到生态农业和农村经济的可持续发展。而事实是，我国部分地区包括筑堤、灌溉、造林及交通设施在内的生态农业基础设施建设还相对滞后，并且已经成为制约我国生态农业和农村经济发展的现实阻碍。因此，应注重生态农业基础设施建设的科学规划，持续探索生态农业基础设施的经营管理工作。对于生态农业基础设施中的“公共物品”可由中央和地方政府分别提供。而对“准公共物品”应通过引入民间资本的形式，在市场机制中完成，以此构建生态农业可持续发展的必要基础。
（二）将低碳经济引入到农业生产之中
作为一个农业大国，我国农业社会的发展状态将直接关系到全球经济的稳定。可是一个不争的事实是，由于粗放型农业生产模式的长期作用，我国农业社会的发展虽然取得了一定的甚至是可喜的成绩，但是随之而来的生态环境恶化、生产效率低下等问题却没能得到及时解决，并有进一步扩大化的趋势。这与当前低碳经济在全球的不断倡导、低碳生产生活方式不断被运用、低碳思想逐渐深入人心严重冲突，这种相悖的存在模式为我国经济社会乃至世界经济的发展设置了极大的障碍。此外，低碳经济视阈下的任何社会结构和生产生活方式都会发生适应性的变化，我国农业社会因其表现出来的高碳排放特征，使其不得不及时而慎重地考虑未来的发展问题，以此来适应全球的低碳趋势。因此，在全社会树立低碳农业的发展理念，加大各方面资源的注入力度，探索我国农业社会的良性发展途径就显得尤为必要。
（三）加大对生态农业的扶持力度
通过政策扶持等方式，大力发展和壮大农村生态产业，并依靠重点产品，建立起基于农产品生产和销售的商品基地，最大限度地带动生态农业的发展。具体做法涉及对经营规模较大、科技含量较高、经济效益较好的企业和实力强大、效益优良的农业科研院所及新科技推广机构进行重点扶持，以此促进生态农业的科技成果转化，维持和增强生态农业的经营动力；同时，根据农业生态化经营的地域特征，对具有鲜明特色的农业项目进行重点培植，在优胜劣汰的自然法则下，通过资源禀赋的获取方式和使用方式，打造生态农业的区域优势，以此来形成具有明显区域特色的农业主导产品区域和支柱产业区域，促进生态农业和农村区域经济的可持续发展。此外，还要充分发挥农业生态化道路上龍头企业的示范作用，创新工作方式，实现农户经营与市场经济的有效联结，以市场需求为导向，促进农民增产增收，而在龙头企业培育方面，需要增强其对市场信息进行敏锐发现和捕捉的能力，以及产品研究与开发和为农户提供全面优质服务的能力，使其实力更加雄厚、业绩不断提升、规模持续扩大、市场竞争能力不断增强。
（四）打通融资渠道，构建完整生态链条
生态农业的建立绝不等同于某个环节的独立完成，而是需要一个完整的链条，该链条上任何一处断裂，都会将生态农业的努力毁于一旦。在这一过程中，资金的支持作用不言而喻，而发展生态农业除了需要依托农村金融机构外，还要积极深入证券市场寻求生态农业的融资难题，并进一步探索发展生态农业所需的生产投资基金和私募股权基金，以此来解决生态农业发展中科技投入的风险资金。此外，还要改变以往的农产品销售方式，在大力发展订单农业、加快发展农产品期货市场的同时，积极开展与之相关的农村信贷产品创新。通过税收减免、财政补贴等具体措施，让商业金融机构主动拓展生态农业的广大市场，通过增加涉农业务来提高农业信贷的资金总量。进一步建立向生态农业倾斜的信贷扶持机制，直接从利益上鼓励金融部门增加对生态农业的信贷投入，并在这一过程中降低金融机构的运营成本，增强金融机构开展生态农业业务的积极性和主动性。
四、结语
在我国传统农业的发展进程中，其中所蕴含的哲学思想是十分丰富的，它不但包含对天、地、人的认识，还对其中的关联给出了哲学解答，而在具体实施的过程中，同样表现出了难能可贵的品质。但是在当今时代，我国农业的发展正在遭遇着资源有限、粗放经营等诸多瓶颈，如何将古代农业生产哲学中的精华重新吸收过来，为当代生态农业的发展提供一定的思想借鉴就显得十分必要。
篇2：中国医学与中国哲学论文
中国医学与中国哲学论文
无论在发达国家还是发展中国家，人们都在面临着不同程度的健康与寿命问题。无论是中医和西医，都需要面对并解决其中产生的诸多问题。二者应该联手，互相学习，共同探讨东方医学、西方医学，为了人类健康不断改进提升整体医疗水平。
中医学不像西方医学，仅仅作为医疗科学，中医学还包含着中国哲学、人体学、环境学、天文学、气象学、矿物学、植物学，以及重要的人文学--中医在诊治和指导养生时会考虑人的灵魂、心情、伦理等等。因此从事中医治疗与研究，多少要知道些中国哲学，否则就不能全面理解中国医学。中国是56个民族的共同体，说到中医学，不仅指汉族人民传下来的医学经验和知识，也包括藏族、蒙古族、苗族、回族、傣族等等少数民族的医学智慧。
中国医学对人体的认识有六个特征：整体性、个体性、系统性、关联性、中和性、协调性。一个人就是一个整体，每一个人都有自己的特点和个性。地球上没有两片完全一样的树叶。每个人的遗传史、身体结构、生活环境、习惯、得病原因等都不一样，对每个人的治疗也就都不应该一样。在一个系统中，某个部分与其他部分会产生关联，甚至不同部位的细胞都是有关联的，各个器官结构相互协调时，人才是最健康的。有关这方面的认识，在中国前的典籍中就有详细论述。从20世纪后半期起，西方医学也开始意识到人体的整体性和系统性。这说明两者在慢慢靠近。
整体性背后反映的哲学思考是什么呢？首先，宇宙是一个整体，人是其中的一部分；人体自身作为一个整体，与宇宙息息相关。举一个例子：中国有一种针灸疗法叫耳针，各个器官都与耳朵有关联，在耳朵上反映人的整体布局却和人的.正常体位方向相反。又如足疗，主要按摩脚掌部位，却对身体各个部位的健康有好处，甚至可以治病。我自己有个亲身经历的故事：前我在陕西咸阳开会，遇到一个足疗医生。他刚按摩没多久就问我，“你是不是颈椎受过伤？”“你心脏有一点点小毛病，但是没有大碍。你腰椎也不太好。”我身体上结构性的、器质性上的病竟然在足部都有反映，被他发现了。我的腰椎间盘突出，在三年前开始爆发，而这个成阳的足疗师在10年前就发现了。
中医在诊断时，不仅针对疾病本身，还会考虑到患者的心情和情绪感受去综合判断。中医理论认为：精神与肉体密切相关。这也是中医与西医的一大区别：中医治人，西医治病。
中医认为，每个人先天情况不一样，原生家族、成长环境、经历、食物都不一样，性别、年龄等等也会不一样，应该实行个体化治疗。关于中医的系统性，有一个可见与不可见的问题，比如经络。中医有很重要的经络系统，但是如果将人体进行解剖，即便放在电子显微镜下察看，也是找不到这所谓的经络在哪里。这说明现代科学还不能解释经络，但是不能解释、不能證明并不说明其不存在。
中医的协调性包括三个方面：与自然协调，自身各部分的协调，心与身的协调。季节、气候对人体的健康关系很大，比如中医讲究“冬病夏治，夏病冬治”，就是看到了人体与自然的协调。很多人会进行体育活动，锻炼身体，这就是自身的协调，各个器官互相协调。我自己对自身的协调深有体会，如果我晚餐吃了两个鸡腿，再吃牛排、沙拉等等，就会到夜里3点也睡不着：食欲得到满足了，但是肠胃的接受能力跟不上，造成了自身的不协调。身与心也要协调，如果心情不舒畅，身上也不会痛快。
中医诊断方法有“望、闻、问、切”四种，处方则有“君、臣、佐、使”四种；中医讲究“一人一方”，“7到10天换方”；中医治疗方法除了中药之外，还有针灸、推拿、按摩等，无论什么诊断、治疗方法，都讲究“扶正祛邪，身心兼治”。我女儿在六七岁时，长期感冒发低烧持续了4天，虽然不影响她上学、玩耍，但是情绪总是不高，去了很多著名医院，都没治好。后来遇到一个老中医，吃了他的药，到第5天，女儿的低烧停止了，开始活蹦乱跳了。中医不仅治病，也能防病，通过养生、太极、气功等方法，健身强体。中医还提倡食补、药膳等。中药大多是植物，本身就可以作为食物，这就是“药食同源”。
此外，中医还有“带病生活”和“带毒生活”这样一种在现代医学看来似乎荒谬的理论。一个最显著的例子是艾滋病。中国有一种疗法，曾在非洲被广泛使用，效果显著。我曾经去非洲访问过那些病人，也访问过医院、医生，按中国医学的方法治疗，有些染上艾滋病的采矿工人、卡车司机可以正常生活，甚至可以返回工作岗位继续工作了。但是如果让他们去医院化验会发现仍然是阳性。病和非病之间并不是非此即彼的关系。“带毒生活”最好的例子是有些中药材里含有重金属，如果要完全排除，医疗就会陷于困境。很多人不知道，在一付处方里还有另外一些药在抵消重金属的副作用，只要能够总体上控制，不影响病人的健康和生活就行。
中医在中国历史上是建立了许多伟绩的，比如根据中国两千多年来的史籍记载，曾大规模爆发过的瘟疫有1400多次，再加上各种大大小小的战乱，可谓多灾多难。但中国人口一直稳步增长，从没有出现过像欧洲一样不止一次爆发、每次死亡数千万人的事情。中国是世界上最早、最大的农业国家，老鼠很多，鼠疫容易发生。幸运的是，我们有中医，避免了赤地千里不见人烟的惨剧。病灾屡发，又从与疾疫的搏斗中产生了著名的“温病”理论和疗法。
世界上许多民族都有自己的医学，中医作为其中发展完善的一支，丰富了人类的医学宝库。因此，中医应该学习西医与其他民族的优秀医学，取人之长补己之短；并与世界其他医学一起，携手维护并促进全人类的健康。
当前中医学也遇到一些困难。比如，因为不同文化的长期隔绝因而彼此误会己久，中医不易被一些国家和民族接受；由于对人体和宇宙认识的差异，难以融合；医学领域的接触与合作牵涉面广，涉及到科学、政策、教育、企业等各个领域。总体而言，中医与西医的差异性体现在以下几个方面：西医重分析性，相对精确；中医重综合性，相对模糊；西医重求共性，更有重复性；中医重个性，更有变化性；西医依病定，相对标准；中医因人异，相对灵活；西医针对病灶，更有直观性；中医针对全身，更有经验性。
与此同时，中医也遇到了一些机遇，比如地球正在变小，隔绝也越来越小；人们的思维发生演变，不断认识真理；生态恶化，整体医学陷入困境。举个例子，我在北京与世界卫生组织驻中国机构的领导聊天，他提到现在世界面临一个严重问题：抗生素的滥用。抗生素滥用会在人体产生抗药性，一旦出现抗药性，就要加大剂量，但是剂量大了，副作用就大，这样就不得不研究新的抗生素。我们真的时时需要抗生素吗？或许中医和中国文化可以给世界另一种思考和解决问题的角度。
篇3：论中国人口与可持续发展论文
一．前言
人口、资源和环境这三方面，是一个具有内在联系的系统工程。可持续发展的概念涉及到人口、资源、环境和社会经济发展等各个方面，但就中国的国情而言，人口问题具有突出的重要意义。中国人口数量众多、增长量大，给资源、环境和经济发展带来了巨大的压力。可以说，中国的社会经济能否可持续发展在很大程度上取决于人口问题的解决，包括人口数量问题、人口素质问题和人口结构问题。
篇4：论中国人口与可持续发展论文
对于“可持续发展”的讨论总是和两个根本性的问题纠缠在一起：一个是环境问题，另一个就是人口问题。从环境问题本身来看，它的产生似乎同人口增长没有什么直接的和必然的联系。但是，自从80年代以来，世界人口和经济几乎以同样的速度增长，加上不可持续的生产和消费模式，给我们这个地球增加了越来越大的压力，这同样是摆在人类眼前的事实。发达国家作为世界环境污染的主要出口商，他们的环境问题主要是生产、生活垃圾和废物的处理不当造成的，人口增长在其中的影响微乎其微。与发达国家截然相反，发展中国家的人口则是以快于经济增长的速度在增加，这使本来已经相当脆弱的生存环境受到更加严重的破坏。在这些国家中，人口问题和环境问题好似一对苦难的孪生兄弟，而这两者的关系实际上又相当复杂。
可持续发展”为人类社会确定了新的发展目标模式。实现这一目标模式的方法和途径有很多，但是，为了确保人类赖以生存的自然环境不致遭受根本性的破坏，人类的选择又显得十分有限。促进经济发展既是“可持续发展”的主要内涵，同时又是实现这一目标的有效途径，但有必要明确一点，为了实现经济的增长，人类目前所采取的某些方式是不可取的，是有背于人类和地球的长远发展目标的。意识到这一点的意义在于，人类已经开始努力改进以往的不利做法，并力图去寻求新的发展途径。对于发展中国家而言，实现“可持续发展”的目标需要克服种种阻力，人口问题是其中很重要的一个方面，为此，发展中国家已经付出了很大的努力。而在发展经济的同时还要妥善地处理人口、资源和环境的关系，这使今后的种种努力显得更为艰巨，也更具有深远的意义。
篇5：论中国人口与可持续发展论文
（一）人口与土地与粮食
中国在不到全球7%的耕地上解决了占世界22%人口的吃饭问题，这是一件了不起的工程，同时它也说明了中国人口对土地和粮食的压力。中国陆地总面积为960万平方公里，是世界最大的国家之一。在现有的.经济技术条件下，可被农林牧副渔业和城乡建设利用的土地占总面积的三分之二，其他三分之一则是沙漠、戈壁、冰川、石山或荒漠，利用难度很高，成本极大。1952年，中国耕地面积为16．2亿亩，人均耕地面积为2．8亩。当时世界人均耕地面积是5．5亩。虽然与世界平均水平相差一倍，却是中国50多年的最高水平。，中国的耕地面积约为14．3亿亩，人均只有1．15亩，比1952年下降了一倍多。1952－19间，耕地面积减少了近2亿亩，人口却增长了6亿5千万，人多地少的矛盾大大加剧。随着人口数量的增加和耕地面积的减少，中国的人均耕地面积还将进一步下降。预计后，人均耕地面积将下降到1亩以下。由于人均耕地面积不断减少，加上农业现代化的发展，使农村出现了大量的剩余劳动力。目前，中国的农村剩余劳动力约为1．5亿，到本世纪末，很可能突破2亿。人口与土地之间的关系不仅表现在人均耕地面积的减少，而且表现在对土地环境的污染破坏和人均粮食产量的徘徊不前。由于人口增长对农产品的需求压力，迫使农民高强度地使用耕地，使耕地的污染和退化严重。目前，提高粮食产量的主要办法是大量使用化肥和农药，这使土地的结构遭到破坏、肥力下降、板结贫脊。耕地资源数量的减少和质量的下降，已经成为中国农业生产和经济发展的一个不利因素。中国的粮食生产在过去的50多年里有惊人的提高。1949年，中国粮食产量为2264亿斤，人均产量416斤；年总产量增长到9883亿斤，人均产量约为800斤。在这期间，粮食总产量增长了3倍，但是由于同期人口总数从5．4亿增长到12．36亿，使人均产量增长不到1倍。目前，农业生产是困扰中国政府的一大问题。政府年年强调粮食播种面积，但我们仍然感到粮食供给处于紧张状态。中国的粮食亩产现已接近世界最高水平，进一步提高的潜力已远不如过去，因此，为支持中国社会经济的持续发展，提高人均粮食占有量，就必须降低人口的增长速度。
（二）人口与森林和草原
尽管中国坚持不懈地植树造林和保护森林资源，但是由于历史条件和自然条件的限制，目前，中国的生态环境仍比较脆弱，森林资源供求矛盾十分突出。中国的人口增长对木材产生了巨大的需求，一方面是对木材制品的需求，另一方面是对薪柴的需求。这种需求驱使人们对森林的大量坎伐。据统计，在全国140个森林局中，已有61个局处于过度采伐状态，25个局的森林资源已经基本枯竭（曲格平，李金昌，1991年）。目前，中国的用材、薪柴、纸浆和其他林业经济产品的供应都很紧张。与此同时崐，由于人口增长对粮食和耕地的需求，加剧了开荒毁林的过程。随着牧区人口的快速增长，中国的草原出现了超载放牧和过度开垦的现象，其后果是草原的沙漠化。中国的沙漠专家警告：如果不采取措施，到本世纪末，将有8万平方公里土地沙漠化。由于森林和草原的破坏，使水土流失严重。中国每年流入江河的泥沙量多达50多亿吨，涉及11个省区，主要在黄土高原和南方的丘陵地区。黄河每立方米水含沙量在37公斤以上，为世界第一。长江每立方米水含沙量也达到了1公斤以上，为世界第四。长江上游多为红色土壤，土层最薄的地区只有4厘米，土层下则是坚硬的岩石。森林的开采、草原的沙化和水土的流失与人口增长有直接的关系。因此，控制人口增长，减少牧业和林业人口，实现人口的产业结构转变，是缓解森林和草原生态环境危机的一项根本性的措施。
（三）人口与矿产和能源
中国是世界上能源储藏比较丰富的国家之一。各种矿产资源种类比较齐全。有不少矿产资源储量在世界上居前列。但是，由于中国人口众多，人均资源占有量并不高。由于人口迅速增长，高耗能工业广泛建立及能源价格长期偏低，使中国的能源供给长期处于紧张状态。各种预测表明，随着中国经济的快速发展，中国的能源供需矛盾将进一步激化，能源利用所产生的环境污染问题也将进一步加剧。近年来，中国农民滥采矿藏的问题十分严重，这无疑是农村剩余劳动力对自然环境的直接冲击。为保证矿产能源的长期和有效供给，提高开采效率和减少开采利用过程中的环境污染，是中国社会经济可持续发展得以实现的基本条件之一。
（四）人口与水资源
中国陆地水资源总量为2．8万亿立方米，居世界第六位。虽然水资源的总量不少，但利用难度较大。原因在于：一是时间分布不均匀，水资源东南多、西北少；二是时间分配不尽人意，大部分降水量集中在夏季，而且年际变化大。人口的增长对水资源的影响主要表现在如下几个方面：
1、人口的增长使水资源短缺现象更为突出。1949年以来，中国人口增加了一倍多，相当于人均水资源减少了一倍多；与此同时，生活、生产用水量急速增长，逐步出现了大片的缺水现象。以北京市为例，1962年前，北京市的水资源是供过于求，此后，随着人口的增加，生产的发展，使用水量急剧上升，1970年基本上处于供需平衡状态，此后，水资源危机开始出现，目前水资源短缺已经成为北京市生产和生活的一个重要问题。
2、人口的增长间接地使水资源总量下降。主要表现在：一是人口增长对耕地的需求导致“围湖造田”，破坏了地表水；二是人口增长导致对地下水的超量开采，减少了地下水的总储量。由于超采地下水，一些城市发生了地面下沉，一些沿海城市还出现了海水侵入，影响了地下水的质量。
3、人口经济活动导致了水体的严重污染。目前，中国每年的废水排放量约为350－400亿吨，其中三分之二以上的工业废水平大部分未经处理直接或间接地排入水体。地下水的情况也与此类似，大部分城市地下水都受到了不同程度的污染，特别是北方城市地下水的硬度逐年上升。
四．总结
就中国的人口、资源、环境和经济发展等各方面而言，中国已经制定了各自的发展战略，并在一定程度上进行了总体上的协调。但是，要使人口、资源、环境和经济发展协调共进，必须改变就人口论人口、就资源论资源、就环境论环境、就经济论经济的单一倾向。在社会经济发展过程中，对资源的开发和利用必须考虑到人口增长的长期需要和自然资源和生态环境的承载能力，必须有利于人口控制和环境保护；同时，人口控制和环境保护的本身也应该以保护和促进长期发展为主要目标。这就要求中国政府建立起将人口、资源、环境和经济发展等多因素综合治理的总体发展战略：可持续发展战略。而在可持续发展的进程中，人口和计划生育是关键问题
篇6：浅谈德国哲学家与中国哲学论文
浅谈德国哲学家与中国哲学论文
中国现代哲学深受西方哲学的影响，对现代中国哲学影响最大者当数德国哲学。可以说，德国哲学构成了现代中国思想理论话语的重要组成部分。但是，中德哲学的交流从来就不是单向的。早在德国哲学影响中国哲学之前，中国哲学就对德国哲学家产生过影响，而这种影响，一直延续到当代。要说中国人文科学对德国人文科学( Geisteswissenschften) 的影响，首推中国哲学。中国哲学对德国近现代一些重要哲学家产生过不同程度的影响。德国哲学家对待中国哲学的态度，不但具有文化交流史的意义，也具有世界哲学的意义。
( 一)
由于历史原因，我们中国人直到 19 世纪下半叶才开始逐渐了解与谈论德国哲学。比起中国哲学家对德国哲学的了解，德国哲学家对中国哲学的了解要早得多。17、18 世纪，中国文化大规模、多渠道、多层次地传到正值启蒙时代的欧洲，当然，这种文化传播工作基本上是由欧洲的传教士完成的。1687 年，比利时耶稣会士柏应理( Philippe Couplet，1623 ～ 1693) 在巴黎出版了《中国哲学家孔子》一书，这部书向西方读者介绍了孔子的生平、四书五经的历史和要义、宋代理学家周敦颐、程颢、程颐、朱熹等人的思想，对四书五经的重要注疏、佛老和儒家学说的区别、以及《易经》六十四卦及卦图之意义进行介绍。德国哲学家托马修( Christian Thomasius，1655 ～ 1728) 首先在法国、德国、荷兰出版的几家杂志上读到该书的节录，然后读完全书并写出长篇评论。莱布尼茨也在该书出版的当年 12 月，在一封信中表达了他长期怀有的想看到《中国哲学家孔子》的愿望。
( 二)
从 18 世纪下半叶开始，德国哲学家对中国哲学评价有了根本的变化。中国哲学和中国文化从赞美的对象变成了批判的对象。这当然不是偶然的，也不能完全用不够了解来解释。随着现代性的发展，西方人在对待其他文化上的西方中心论倾向，也变得越来越明显与强烈。出于西方中心论的傲慢与偏见，对中国哲学的热情在德国哲学家中不见了，取而代之的是对中国哲学极度的藐视与不屑。
也许人们会说，此时的德国哲学家由于自己哲学思想的关系而对中国哲学持批判的态度。例如，康德强调个人自由的道德哲学与将公益置于首位的儒家道德哲学是格格不入的，所以康德对不强调个人道德意志自由的儒家哲学不会感兴趣。尽管在中国，很多人认为，在西方哲学中，康德哲学是与儒家哲学最契合的，而且西方学者也有这么认为的。
( 三)
进入20 世纪，随着现代性危机的.日益暴露，西方哲学家，尤其是德国哲学家对西方思想传统的批判越来越深入。同时，对中国哲学的态度也有明显的改变，即更多地是以理解和欣赏的态度对中国哲学作出大体正面的评价，而且也日益觉得了解中国哲学、与中国哲学对话，是有益的。但也并非所有德国哲学家都是如此，例如，胡塞尔在其 30 年代的著作中就用理性来区分西方和印度与中国哲学，他认为只有欧洲才有真正的、以绝对真理为目的的理性，而印度与中国只有“准哲学的”理性，所以哲学是欧洲特有的产物。与此相反，舍勒和雅斯贝斯都明确提出“世界哲学”的概念。在雅斯贝斯看来，世界哲学是欧洲哲学的出路: “我们正走在通过我们时代的暮色从欧洲哲学的晚霞走向世界哲学的朝霞的路上。”
在布伯与海德格尔那里，我们发现了德国哲学家对中国哲学的真正接受，这种接受为中德哲学的平等对话打开了一条道路。从德国哲学中获益良多的中国哲学家期待这种有益的对话在我们这个世纪能够继续下去，尽管这在今天可能仍然是一个不易实现的目标。
篇7：中国思想与历史哲学论文
中国思想与历史哲学论文
摘要：表达的历史(重写的历史)和表达历史的观点和方法都是对历史的反思，在这个意义上西方的历史总是“今天的历史”，它的最高反思形式是现代的分析历史哲学，即现实的批判的历史思想；中国历史是历史自身的同一性超越，它历史地形式化为中国文化，因此它是“历史的今天”，它的最高本质就是作为中国哲学的中国思想。对历史的自觉的思想是历史在人的思想中实现的历史的本质，分析的历史哲学由于最终实现了历史与史观的分析的统一，因而达到了与中国思想在历史问题上互补的境界。
历史是一门既不同于自然科学也不同于社会科学的学科，它既是它的自身，又是自身的对象，它虽然与哲学似乎完全不同，但它所具有的反思性质即它自身的超越却与哲学无异。正是这种超越性使它具有超文化性，从而为不同的历史文化之间的比较提供一个共同的研究平台，历史的自身、历史的重写、历史研究、对重写历史与研究历史的观点和方法的反思即是性质上的同一，又是形式的同构，它暗示了不同的历史文化之间存在的共同基础，历史在认识论的意义上所达到的深度可以把中西哲学带到了一种互补的境界。
一、历史与哲学
历史总是多重意义的：时间意义上的过去的历史，成为了现在的历史事实――这首先是保存在人们的记忆中的历史，然后是指包括文化遗迹和史料中的历史，再就是由历史学家重写的历史，这就是一般意义的被表达的历史，最后是有关历史理论包括关于历史研究，史学观点和方法、关于历史的哲学思想等等，但这一切最终也是都是历史即人类自身的历史。
时间意义上的过去的历史是一个真正的哲学问题，过去的存在比现在的存在更令人困惑，在哲学上更加困难，比如海德格尔(1889-1976)对存在与时间的描述就给读者一种梦境中的挣扎般的印象，但是，虽然时间意义的存在问题如此困难，但至少现在的存在在理性的思想中却是确实的，笛卡儿（1596-1650）说：“我思故我在。”现在的存在因理性的思想而被自觉，或者说在理性的思想中因自觉而被证实，这句话是人类理性的自我意识最终从朦胧时代挣脱的句号，也是人类自身存在的理性自觉自身开始的问号，它宣告了人类从历史的觉醒进入到了思想自觉的时代。
对于历史来说，这意味着历史的真正意义不能离开历史的时间性本质，但是过去总是以被表达的重写方式成为有意义的历史，因此历史学家和历史哲学家相信有两种历史，基于时间的过去的历史即历史的存在和基于表达的历史即被历史学家重写的历史或称之为现在中的历史，他们留下了过去的存在问题去折磨哲学家们,但是他们并不能逃脱历史哲学，因为基于时间的历史最终包括了现在，人们无法区别存在在历史时间之中的现在与在现在之中的历史存在，它的最高形式就是历史学家和历史哲学家在现实思想中的历史反思，在这个意义上历史就是历史的反思或反思的历史，这种历史存在的超越同时性是历史和历史哲学所透露的世界最重要的秘密之一。
人类的历史从不自觉的自身开始经过历史表达的自觉而趋向自觉的历史哲学，这正是人类自觉的一个组成部份，历史的特殊性正在这里，它即是历史的自身，同时又是历史的表达与反思，一方面，作为历史与历史的反思，它们在时间上具有同时性意义，即历史与历史反思的同一；另一方面，作为被表达的历史与对被表达的历史的反思，它们总是以相同的表达的方式实现的，即具有形式的同构性，历史的自身是这样，历史的反思也是这样，因此历史和历史的反思在同一中进行，在同构中重演，人们总是反复地重新理解、思考历史。或许有无数的具体的历史，有千百万历史学中的历史，但无论是时间意义的过去的历史还是表达或被表达的历史的过去，它们具有终级的一致性，否则就没有历史。――这也是一种历史观，也是一种哲学，即历史哲学。
历史哲学主要是关于对历史的本质的认识和对历史学的反思，它同样基于两个层次水平，第一是把历史看作一个整体或作为部份的整体而研究它的原因趋势，简单地说；历史为什么？它是历史哲学中的历史本体论，与以往的用某种观念来解释历史的哲学思想不同，现代历史学家和历史哲学家企图从历史的自身寻找答案而形成某种历史理论，即思辩的历史哲学。第二是把对历史的研究、重写、解释的本身的观点和方法看作为历史的自身，甚至看成是历史唯一有决定意义的部份，它实际上企图回答这样的问题：历史是什么？这时它就成为了历史哲学中的历史认识论，即分析的或批判的历史哲学。
历史哲学不等同于哲学，富有历史精神的中国哲学也不等同于历史哲学或者有一种中国历史哲学，历史哲学从历史表达和对历史的研究中抽象出自己，而中国思想是历史自身的抽象与本质（参见“论中国思想”），因此历史哲学是超越于历史的史学理论，而中国思想是源于历史本质的中国哲学，正是历史自身本质的超越同一性使中国思想成为与西方传统哲学相对照的哲学思想。虽然中国与西方的历史与史观千差万别，它们在历史反思的意义上却是相同的，即历史的反思与反思的历史的互补一致性，历史哲学所提供的思想不仅仅是历史的，也是广义文化意义的，同时又是哲学的，这也正是历史多重性的本义。
二、历史的必然性与偶然性
西方的历史发端于古希腊的英雄史诗，虽然有大量的考古和研究表明这些史诗有一定的事实的真实性，但那不看作严格的历史，这不仅仅是因为其中混合着大量的神话因素和艺术的想象，而是因为这些人物和事件不具有贯穿于整个历史中的真实性即历史时间意义上的因果性。历史的真实在最终的意义上基于时间，这不仅仅是指编年史中的时间，而是隐藏在历史人物和历史事件背后的历史的必然性，如果没有这种必然性，历史就是偶然的，如果是这样的话，它的一个可怕的直接推论就是现在的一切也是偶然的，世界因而将失去意义，这个推论至少与现在是真实的事实相悖，如果我们承认现在的真实即是历史的必然的话，历史就具有因果性本质。但历史自身总是隐藏在缤纷繁复的偶然性之中，为了捕捉和认识到历史中的因果性，西方的历史和历史学家实际上一直在书写着伴随整个西方历史的史外史。
古希腊的史诗就是英雄史诗，史诗中所表现的英雄的特质就是个性或个性化的人性，他们从自己的处境和环境中造就自己，突出自己，以自己的行为表现个性，但它实际上是一种社会精神，因为英雄是从他人中区别自己，而社会承认和崇尚个性荣誉，这是一种隐藏在个人和事件的偶然性背后的社会的严肃性，它是西方文化精神本质的真正源头，它一但产生，便不会湮灭，它因形式关系而永真，一方面，它体现为社会对个人的尊重，形成了社会意识和价值，另一方面，个性化与自我中心成为了社会文化的主流，不断地追求自我，创造自我，但又不断地失去自我，这就是西方文化的动力之源。尽管西方文化在历史上续灭交替，但西方文化却在形式关系中新陈代谢，最终形成了今天的典型的西方社会形态和主流文化，甚至对英雄崇拜也一直延续到今天，从史诗中的英雄、中世纪的贵族与骑士、资本创业的大亨，一直到今天的媒体中明星，这不是在时间中的延续，而是形式的同构更新。
这种形式同构的另一种表现就是人与自然的关系，自然环境是人类的化生本源，也是生存活动与发展的物质基础，这样也就成为了对立于自然的个性人性的表现的舞台，在西方文化中人与自然的奋斗主要地是为了展示积极的对立性的人性，即对自然的主动挑战精神，这种人性植根于与肉体和物质环境的征服与争夺，表现一种占有的欲望、冲动与冒险行为，在夺取物质与能量的奋斗中实现自我，比如希腊神话中寻找金羊毛的亚尔古船的英雄的远航和荷马史诗中奥德赛的长期的漂泊旅行就充满了这种对自然的冒险和挑战精神，正是在这种冒险经历中才显现个性的英雄，因此这种个性的人性并不同一于自然的本质，而是对立于自然，外在于自然，它的本质表深刻地现为西方文化中超越的神性，所以希腊史诗中的英雄总是处在神的庇护下或是自身具有混合的神性，因此史诗虽然是混合着神话的历史的传说，但正为它包含的这种外在的超越性而具有文化传统的严肃意义，并且把这种传统植入了西方文化的本质。
希腊的古典悲剧所反映的正是这这种文化精神，它们基于人与人，人与环境，最终是人与历史的冲突，不是冲突在历史中的生成与解决，而是冲突的再现，即冲突在历史中的永恒性，这就意味着必然性的反面――不确定性，历史的因果性被毁灭了，这就是历史悲剧的最深刻的本质。悲剧主人公遭受的磨难，人性的弱点和缺陷，甚至偶然的遭遇与不幸，不是历史的必然而是冲突的必然，它表现为人物与事件的偶然性与浪漫性，从而使历史首先以艺术形式出现，西方历史天生地具有一种艺术素质，正来源于此，是历史中的这种个性化的人性与冲突的反复再现而使历史富有艺术的素质，它成为了西方历史与西方文化中最富人性的一面。正是冲突的永恒性而成为历史性，使历史首先以艺术的形式而被表现，并将这种特质带入了西方历史`。
但是中国的历史与此不同，中国历史的时间性和必然性融化在历史本身之中，或者更准确地说中国历史自身就体现为历史内在的时间即历史的连续性，这儿没有对历史的外在超越，几乎没有浪漫性因而也没有浪漫性背后的偶然性，中国历史起源上几乎不存在超越于历史自身过程之外的英雄和史诗，中国古代文化中即没有系统的神话和神系，后来也没有产生超越世俗的宗教之神，承继中国传统文化精神的儒家文化之所以没有成为宗教，正是因为它内在于历史而不是超越于历史之外，它没有超越的神性本质。“子不语怪、力、乱、神。”(论语：述而)怪、力、是自然中偶然性和个性的事物，乱是社会中的历史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它们产生，也不会存有与它们的对立的关系，儒家文化缺乏个性精神也正是源于缺乏这种二元化的对立关系，历史的承续就是它的自身，它因历史而延续，它的延期续也就是历史，它赋予中国文化以一种源于历史自身本质的大统一精神，它也给中国文化带来了沉重的负面影响。历史自身的连续性就是历史的必然性，它造就了历史，也造就了与自身同一的反思精神――中国哲学即中国思想。
三、觉醒的历史
如果说希腊神话和史诗不自觉地表现了西方的基本人文者精神，那么希腊的早期历史学家如希罗多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自觉地去表现这种精神，希腊人视荷马为真实的英雄，因为他英雄式地表达了历史，对神性不自觉的表达在早期希腊历史中变为了自觉的历史表达，西方的历史就是始于这种对历史表达的自觉。希腊的早期历史学家不是像中国古代史官一样以自身方式参入了历史，而是以对历史的道德责任和自身的艺术气质重写历史，对历史的忠实的再记录使历史成为被表达的历史，历史的真实由历史学家的表达的忠实保证，这种忠实是现在对过去的回忆，是一种真实的关系和关系的真实。但是西方文化中超越的神性终于在中世纪再次成为了超越的神性文化，历史表达成为了神学的表达，人性变成了赤裸裸的神性，漫长的中世纪以神性的自觉代替了人性的不自觉。文艺复兴是个性的人性的再次复兴，理性的启蒙也是对历史的再次自觉，它使历史处于一种理性的全面审查的眼光下，启蒙思想家如伏尔泰(1694-1778)等同时是历史学家和哲学家，他们为历史导入了哲学思想，在历史、人性和社会的关系中寻求对历史的理性解释和再认识，但是哲学观念随之也被输入了历史，历史成为了哲学观念的表达，哲学与历史哲学相互交织，几乎是一同兴灭。19世纪的史学借助于科学思想而成为一门真正的历史学科，但是历史与科学本质是不同的，当实证的史学以科学的思维方式和方法处理历史时，他们便把史迹和史料当成了历史自身，历史被分离和肢解，成了科学博物馆中精确的历史标本，在史学取得巨大的成就的时候，历史哲学以突然的反省而再次觉醒而进入20世纪，一方面从对实证的史学方法的反省使历史重新回到自身，再次从历史的本身中寻找历史，但不是从具体的历史中而是从整合的的历史中寻找历史的原因和动力，这就是思想辩的历史哲学；别一方面，从对历史的表达和研究的观点、方法的自觉使历史哲学进入分析的历史哲学。西方的历史就是从不自觉的表达到对历史的自觉的表达，从历史的表达到对历史的研究，进而从对历史的研究到对研究观点和方法的反思；从事件和人物到一个国家和一个民族、一个时代，最后成为不同文化形态的历史，最终走向对对历史表达的方法和观点自身的自觉，即历史表达和研究在自身本质上的反思，对历史在思想上的自觉最终清楚地反映在20世纪的分析的历史哲学中。
历史事实，历史的表达即重写的历史和对历史表达所据有的观点和方法的重新认识在分析意义上都要是对历史的反思，这种反思总是企图对历史的各种表达形式、观点和方法重新加以检讨，虽然现代历史哲学家已经不再援引外在的观念强加于历史而是从历史自身寻求历史的原因，但是这种历史的自身仍然只是部分的历史整合，历史哲学家的一个功绩就是从个别人、个别国家或民族的历史中整合出了文化或文明的形态的历史，这种史学的观点和方法已经从完全是对过去历史的表达转变为在历史哲学的整合方法下对历史的分析，历史在这些观点和方法下具有形态的同构性，它们被称之为历史的同时性。历史学家斯宾格勒(OswaldSpengler1880-1936)和汤因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的历史理论被称为元历史或思辩的历史哲学，就是因为他们引入了这种整合的方法和相应的历史概念，这是一种超历史的历史，在这种研究中所有的文化或文明形态都具有超历史的相互平行性和同时代性，因而成为可以进行较、分析的研究对象。
在这种史学方法中，斯宾格勒把所有的`人类历史按文化形态进行了分类，他把古典文化叫做阿波罗类型，它的特点是注重肉体和现在，忘怀内在和外在的过去，历史中的人似乎处于历史时间之外,但他们的本质是个体性的，是一种不自觉的人性个性，正是基于这个起源但与此不同，却不是与这种阿波罗型文化本质上的对立，斯宾格勒称之为浮士德型的西方文化就是一种个性的自觉，它的特点是耽于现实的个人贪欲和渴望，无休止地追求个性的自我完美而不惜代价，浮士德用自己的灵魂换取了知识和力量，这正是对西方文化的一个绝妙而深刻的写照，出卖自己的灵魂意味就着背叛自己的历史，知识和力量则象征着西方文化的本质性动力，它正是从这种背叛与对立中源源不断地产生。斯宾格勒从纷杂的具体历史中清理出了作为文化形态的历史，从而导出作为文化形态的历史变迁的过程和趋势。作为各种历史的文化形态，它有产生、生长、和消亡的过程，实际上斯宾格勒用历史的文化同构代替了历史本身，斯宾格勒由此得出了引发大量争议的西方文明的没落的悲观结论，但具有启发意义的是不同的文化形态之间仍然存在历史的必然联系，比如我们可能看出阿波罗和浮士德型文化之间的区别实际上基于这样一种历史变迁，就是从个性的无意识变成了个性个人的自觉，它们不是对立的文化，而是具有文化的同构的，这正说明了西方文化在形式上的承继性，因此西方文化虽然在历史时间的意义上不具有连续性，但具有形式的必然性，这正是西方文化的生命之源，它能在一次次的历史断裂和文化形态的替代中赢得自己的强大生命力，形成为世界上唯一与中国文化连续性相比照和互补的代表性文化。
汤因比进一步发展了斯宾格勒的观念，但他不是从不同文化或他称之为文明的历史关系中入手，而是企图从某个文明的内在的和外在的存在关系中找到它们的自身的原因与动力，一个文明的存在状态决定于它应对来自它所在的内在或外在环境的挑战能力，而这种能力就是这个文明的自身创造能力，这种创造能力即因应对环境的挑战而生，也同时在改变自身与环境的应对关系，不断的挑战与应战就造成了文明的生长、消亡或停滞。汤因比把动力学引进历史形态，虽然和斯宾格勒一样对文化形态作了比较和周期性分析，但他的文明分析具有内在的生命即基于一个文化形态自身的历史，因而他避免了斯宾格勒的悲观的结论。汤因比的历史研究虽然是超历史的，但他在他的研究对象的即某一个文明形态中重新置入了时间，便它获得了自身的生命，他和斯宾格勒一样在历史引入了一种整合的研究方法和分析的观点，具有明确的哲学反思意识。
克罗齐(BenedettoCroce1866-1952)把历史归结为自身统一的精神活动，最终历史就是历史判断，即历史总是以现实的判断的活动方式被再次表达出来，这是一种分析哲学意义上的历史反思，所以他说历史即哲学，这种历史思想的观点需要一种对历史的透视。首先要把历史作为一个活着的整体过程来看待，这里即没有游离于历史自身的个人和个别事件，没有外加于历史的超验的观念，也不是实证的或科学的方法下被拼装的历史标本，而只是历史作为现实的精神活动的自身。第二，在这种观点下，历史研究相似于分析哲学，历史学家据有分析的观点和方法面对历史，而这个过程就是对历史的判断活动，因此在这个意义上所有的历史都是现实的历史判断，历史在对历史的判断中而被表达。克罗齐将历史统一于现实的精神活动，它从黑格尔超越的历史观念和实证主义的超越的方法下把历史归还于现实的历史反思，从而在西方的传统历史中第一次实现了历史自身作为现实精神批判的统一，即历史就是作为现实的精神活动的历史哲学。
科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)从克罗齐的前沿出发，认为历史的原因在于人的思想，而且它总是在今天人们的思想中复活，一方面历史人物和事件总是由人的思想驱动的，我们只有了解人的行为后面的动机我们才能理解历史，所以所有的历史都是思想史。另一方面，现实从历史产生，因此过去浓缩在现实思想中，历史不过是在今天的思想中重演过去的思想，这意味着历史学家应当清楚自己的任务，批判地重演过去的思想。他的观点事实上是分析的历史哲学的认识论，它聚焦于现实思想与过去思想的关系，而这种关系实现于历史学家思想意识下的历史重演，因此对历史研究归根结底是对历史思想自身的认识。科林伍德实际上是在历史研究领域提出了思想自身的分析性关联这样一种深刻的认识论的问题，由于他已经意识到历史思想自身的历史性，他已经非常接近中国思想在历史反思意义上的本质。按照他的观点，历史总是由历史所形成的历史价值观下的历史重现，这实际上可以成为对中国古代史观的一种辩护，中国历史中的春秋笔法的隐与讳的不直之直虽然在现实生活中是不可取的，但在历史自身的意义上是可以理解的,它甚至能使我们能理解孔子所说的异直：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(论语：子路)这不是指现实道上的公平与正义，而是指历史自身必须忍受的脱化折磨，是历史成长的烦恼，历史以遗忘的方式前进，以重写的方式形成，历史的灰尘掩埋了多少历史，留下多少历史，这个比例肯定是一个天文数字，但这是历史对自身的超越，这也正是儒家文化从历史获得的自身的历史本质，它给中国文化带来的影响是积极与消极双重的，也是无法避免的。沿着这个方向上的继续探索可以使历史哲学把我们最终引向纯粹哲学意义的中国思想。四、互补的历史文化
历史哲学具有非同寻常的困难，这不仅仅是因为历史内容和历史对象是复杂的，而且是因为作为历史反思的过程自身是动态的，它始终在它的对象与确定对象的方法、观点之间犹豫难决，就是说它几乎难于确定对象但又必须有对象。比如一个具体的历史事件或历史人物如果离开了它历史背景孤立地进行描述就不过像是传奇小说，但是一但要将历史背景引入，就意味着要将部份的历史与所有的历史分离开来，因此就立刻面临观点和方法性问题，历史的编纂首先要从庞杂的史料中编织出背景，不管历史学家是否意识到这点，他们的不同恰恰在于对此的自觉。不同的时代，不同的历史学家会有不同的观点和方法，越是追求历史的真实性与全面性，这个问题就越是暴露出更大的困难，因为最终的历史背景就是历史自己，因此历史学最后不得不走向历史学家对历史的反思本身。因而我们可以看到西方的历史总是交替着被重写，从英雄史诗到史实，从基督教史观到文艺复兴和理性启蒙，从思辩到实证，最后是分析的历史哲学，即现实的历史思想的分析与批判，分析的历史哲学具有强烈的思想性，这正是因为分析不仅仅是作为一种学科的方法被使用于被研究的对象，而是分析意味对研究的观点和方法的自我批判，最终它必然走向思想自身，这就与近中国思想达到了一个相同的境界，中国思想是一种哲学，它就是历史的自觉精神，它的基于现实思想，是思想在历史本质上的反思，在这个意义上，历史一方面是中国思想自身本质的不自觉的历史本质，另一方面又是一般意义的历史即所有在中国文化中表现的历史；而西方历史哲学的分析和批判精神却来自于历史学家的分析和批判的哲学思想，所以历史哲学是分析和批判的哲学思想在历史中的应用，是历史学家对历史的哲学反思，这样西方历史哲学最终成为了在现实意义上对历史的反思，即历史总是在今天被反思的历史，历史哲学家如克罗齐把历史等同于现实的思想，或者如科林伍德的观点，由于历史的思想已形成了历史的价值观，所以历史就是过去的思想在这种价值观下的重演，正是这样一种分析的历史哲学。与此不同，中国思想是历史在自身上的同一性超越，本质上它就是历史自己的精神反思而不是对历史的反思，它是历史的今天而不是今天的历史。分析的历史哲学在自己的方向上体现了历史与思想的一致性归宿，达到了在对历史在现实反思意义上与中国思想的一种共同境界，实际上它们基于历史自身的本质，即历史与现实的相互超越性，这种比照揭示了中西两种文化实际存在的深刻的互补性，中西文化的区别下是这种互补性的表现。比如中国思想在历史领域的实现主要地是以文化传承的方式所表现的儒家学者即“士”个人对历史传统的认同，而西方历史哲学的分析和批判精神是以一种以历史学家个人学术水平而表现的历史观点和方法的学术思想活动，但它们都是历史反思的，通过反思而实现的历史的自觉与自觉的历史。
中国历史也是多重意义的，与西方历史不同的是，中国历史是三源同一：历史事实、历史典籍和历史文化。中国历史从开始特别是从儒家文化开始就一直是以一种历史自身的反省精神出现的，孔子处理中国第一部权威史书“春秋”就被视为中国历史也是儒家文化的典范，他视历史事实和历史记录为历史本身，因此它们是不能更改的，作为历史自身的反思他以自己的文化批判方式反省历史而不是去重新编撰历史。子日：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（论语，述而）他以文字方式即笔法表现了自己的批判精神，历史在文化批判刑的意义下被诠释诠释，孔子是历史上第一个运用语言批判方法的文化诠释大师，中国语言文字的所具有精神力量正是来源于此，这种批判性源于历史自身而具有对现实的精神的震慑力量，“孔子成春秋而乱臣贼子惧。”（孟子，腾文公下）笔法所表现的文化精神正是历史反思思想的实现方式，中国历史，中国典籍具有天生的同一性，即没有高于历史的超越观念也没有对历史对象或历史内容的实证性方法，历史就是历史自身的超越即历史反思，历史就是历史文化，同时也是表现为历史精神的中国思想的本质，中国的古代史官视历史即真理，为历史而杀身成仁、舍生取义就是这种崇高的历史自觉精神，它使中国文化中充满了沉重的史命感。后世的中国历史编撰虽然在史料、考证等方面有了更大的发展，现代史学也吸收了西方史学的理论，方法和技术手段，但历史精神一直是中国的历史和中国文化精神的主流和动力。
与此不同，西方的历史哲学是一种努力地使自己成为一种超越于历史的学说，虽然近代的来历史学家和历史哲学家总是企图从历史的自身寻找历史的原因和趋势，拒绝来自历史之外的超越观念,但他们总又是不自觉地把新的观点和方法加于历史，无论是历史编撰还是对文化、文明的研究、或者是实证的观点、方法、价值观念，甚至是作为分析的或批判的历史哲学自身都是对历史的外在超越，历史与历史哲学的区别只是由研究过去的历史变为现在的对历史的研究，而分析的历史哲学与一般历史哲学的区别只是由现在对的历史研究的分析变成为对现实的历史思想的分析和批判。但是历史思想总是通过现实中的人的思想而实现的，就是说历史思想和对历史的自觉的思想是一种超越的同一，正是在人的思想中历史才最终实现了自己的本质，分析的历史哲学由于最终把历史与对历史反思思想的认同从而实现了这个本质，即历史与史观的分析的统一。
西方史学和历史哲学由于它自身对历史的超越对立性，因此具有相对于历史的清晰性和操作性，历史也就具有史学中的客观性，在历史研究中引入了科学的思维方式、方法与技术手段，使历史研究具有了科学性、精密性，中国的历史研究因吸收了这些成果也获得有很大的发展。史学和历史哲学也是历史，西方的历史寄寓于艺术而发端，在不断的对立反思中走向思想中的反思自觉；而中国的历史与中国哲学以同一的形态表现为中国文化，因借鉴西方文化而对照性地分析出自身的真正本质，得到更高的精神自觉。历史以互补的方式实现着双重超越，历史的超越也是超越的历史，在这个意义上历史表现了前所未有深度与广度，中国思想与西方哲学的互补性分析与反思所带来启示是重要的，至少使我们已经看到了西方文化与中国文化走向汇合的共同点与可能的方向和趋势。
“历史”就是自身的经验，历史是不证自明的真理。――这不是独断，因为历史已经而且正在说明它，但也是独断，因为我们或许只有这唯一的真理。
篇8：中国哲学的自主与自觉论文
中国哲学的自主与自觉论文
近年来，随着对中国哲学研究现状不满的加深，中国哲学的合法性问题也成了研究者持续关注的话题，甚至被某些刊物评为十大热门学术话题。对研究现状的不满导致对其合法性问题的讨论，本身就说明了中国哲学学科的特殊性。这种特殊性在于，与文学、史学等学科不同，中国人是在接触了西方文化后，才知道有“哲学”的。
在中国传统学术中，本没有“哲学”一词。汉语“哲学”一词是日本哲学家西周的发明，他在他的《百一新论》(1874)中首先用“哲学”来翻译philosophy一词，但同时特别声明：他用它来与东方的儒学相区别。直到19中国人才在《新民丛报》的一篇文章中第一次将“哲学”用于中国传统思想。用是用了，却并未解决一个真正的问题：中国传统思想中有可称为“哲学”的东西吗？
在有些西方人看来，答案是否定的。胡塞尔在他的维也纳演讲中就否认中国有哲学。伽达默尔也认为远东文化中那谜一样的沉思与智慧与西方哲学不是一回事。理由是哲学是希腊人创造的一种非常特殊的东西，有其特殊的形态、内容、概念和问题。中国人自己一开始也这么看。王国维是中国最早研究西方哲学的人之一，也是那个时代西方哲学造诣最深的中国人之一。他在《论哲学家与美术家之天职》一文中，根据自己对西方哲学的理解检讨中国传统，发现在中国“凡哲学家无不欲兼为政治家”故“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学，与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也虽然王国维在这里并未直接否定中国传统有哲学，但从整篇文章的上下文来细细玩味，不难发现他至少是在暗示中国并无严格意义（即西方意义上）的哲学。
然而，当时日渐高涨的文化民族主义思潮不会允许承认这种重要的文化阙失。“国粹”派健将刘师培在其“中国哲学起源考”中就不管三七二十一，把中国的思想传统叫作“哲学”认为中国古人的哲学与欧洲的哲学完全相似。秉着同样的思路，谢无量在19出版了第一部中国哲学史，在该书前言中他写道，虽然“哲学”一词是从西方来的，但“道”是普遍和统一的。他把自然科学等同于中国传统中的“方术”和“技”，而把“哲学”等同于中国传统的儒学。虽然他的写法完全是传统的：大段大段的引文，少量的疏解和评论，但他却按西方哲学的普遍做法把哲学分为形而上学、知识论和伦理学三部分。
随着胡适、冯友兰这些在西方学哲学的学者回国，情况略有改变。这些人一般都认为中国传统有哲学，但与西方哲学并不完全一样。但由于“哲学”概念本身是从西方来的，他们不能不用西方哲学的模式来发掘和整理中国哲学。
可是既然“哲学”观念来自西方，那么要知道什么是哲学就应该看看西方人是如何理解“哲学”的，但以上诸位现代中国哲学的先行者大都没有这么做，而都是根据西方哲学外在的内容划分来理解什么是哲学。这使得削中国思想之“足”来适西方哲学人为的分类板块之“履”成了中国哲学史写作的基本方式。尽管冯友兰已经看到中国传统思想中很少有完全符合那些板块的东西，但人们还是坚持这么做。
由于以西方为普遍（这个心态直到今天还很流行）而急欲趋西方哲学这个“同”造成了上述那种削足适履的中国哲学史写作方式。尽管很早就有人（张岱年）认识到：求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络。②但一到具体操作就不自觉地会用西方哲学的范式和视点来套，其结果是在很大程度上中国哲学的概念变成了西方哲学的概念，中国哲学的问题变成了西方哲学的问题。例如，惠施的“小一”变成了“原子论”；阴阳五行当然就成了宇宙论；而《庄子秋水》中“夫固将自化”一句的“自化”居然“是《庄子》生物进化论的大旨”（胡适语)。这种削足适履的中国哲学史的写作方法还有一个根本问题，就是许多重要的思想家无法进入我们的哲学史中。中国传统思想向来文史哲不分，经史子集四部中都有所谓哲学。但是，在根据从西方引进的分类板块来写的中国哲学史中，太史公和司马温公恐怕不容易找到，屈子和东坡更是不会被考虑。倒是西方人写的哲学史要比我们开通，我们在那里可以轻易找到修昔底德、蒙田或拜伦。削足适履模式的结果是削去了很多我有人无的好东西。
除了按西方哲学外在的分类板块来写中国哲学史外，从上个世纪中期开始，中国哲学史的写作又出现一种新的模式，就是以一种实际上是产生于西方的思想原则为哲学史的解释原则和构造原则，认为哲学史无非就是这个原则的展开和证明。我们比较熟悉的首先是以唯心唯物两军对战作为哲学史发展的主要线索和解释原则。这种做法的弊病学术界已看得比较清楚，所以即使还有某种势力也已是明日黄花了。
另一种流行的（主要在港台，但对大陆学界的影响颇大)中国哲学史的解释原则和构造原则是主体性。从1958年海外新儒家的四个代表人物发表题为《中国文化与世界一我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之认识》的宣言，将所谓“心性之学”定为“中国文化之神髓之所在”起，港台的一些哲学史家就以“主体性”作为中国哲学史的基本解释原则和构造原则。这个做法也是相当成问题的。“主体性”（subjectivity)并不像那些先生所想象的那样，是一个哲学的普遍原则，而是一个非常西方的概念，并且，它在漫长的西方哲学史上经历了几次重大的变化。港台学者所理解的主体性，基本上属于17、18世纪西方哲学的概念。主体性这个概念是从主体（subject)这个概念派生的。现代西文中subject(主体）这个概念来自拉丁文subjectu^,而它又是希腊词hypokeimemn的拉丁文翻译，意思是“支撑者”，在中世纪经院哲学中，这个词指属性的承载者。这个意义上的主体的意思近于substance(实体）因此，在逻辑推理当中，它又是一切谓语的主语（支撑者）到了近代，从这里引申出灵魂或精神是一切意识状态的承载者或支撑者的意思。根据这种用法，主体是指意识的统一性，与“我”或“自我”基本同义。主体性概念就是建立在这个起源于17世纪的主体语义上，换言之，它建立在主体的一种特殊的（近代西方哲学）语义上。康德是这种主体和主体性概念的最后完成者（上述港台哲学史家心目中的主体性基本是康德意义上，也就是近代西方主体性哲学意义上的主体性）黑格尔和马克思尽管也使用主体和主体性的概念，但正是从他们开始，主体和主体性概念在西方哲学中开始了它们自己的去主体或结构过程。-个世纪以来，主体性的衰落早已是现代西方哲学的标志性景观，论述主体性衰落或“主体性的黄昏”的著作汗牛充栋，不绝如缕。一个多世纪的西方哲学家对主体性概念的批判，使得主体性哲学内在隐含的问题暴露无遗，也使得17、18世纪西方哲学的主体性概念注定只是一个历史的概念，而不是，也不可能是哲学的普遍原则。
中国传统哲学的研究现状足以证明，以主体性概念作为中国传统哲学的主要解释原则，遮蔽了中国传统哲学的丰富性和多样性，缩小了中国哲学的问题域，限制了对哲学本身的开放性理解，在很大程度上曲解了中国传统思想，埋没了中国传统思想中真正独特和永恒的东西。
当然，几乎没有一个中国哲学史的写作者和谈论者会不强调或不承认中西哲学的根本不同。然而，这种承认的基本模式仍是近代那种比较简单机械的做法，就是先指出西方哲学的特点，然后中国哲学一定与之相反。如西方哲学重思辨，中国哲学重实践；西方哲学重知识，中国哲学重道德；西方哲学追求的是知识的真理，中国哲学追求的则是超知识的真理；西方哲学重分析，中国哲学重直觉；西方哲学求客观世界的真相，中国哲学求内圣外王；西方哲学的核心观念是自然，中国哲学的核心观念是生命；如此等等，不一而足。更有意思的是，那些竭力声称中西哲学根本不同的学者，无一例外地都使用西方哲学的地方性特殊概念作为普遍的哲学概念来解释中国哲学，如牟宗三用康德的“物自体和现象”的区分来解说儒道佛三家；同时又以此三家来“证成”康德的区分。殊不知康德的区分即使在西方哲学中也很少有人接受了。而劳思光则认为，哲学理论要么归于主体性，要么归于客体性，却不知主体性和客体性是一个西方哲学历史产生的概念，即使用来解释西方哲学，也不是无往而不利的。
即使坚持中西哲学不同的人在写中国哲学史时仍会让中国哲学之足去适西方哲学特殊概念之履，一方面说明由于中国哲学（作为一个研究门类，而不是作为一种思想形态）的产生是由于西方哲学的启发，因而不可避免将长时期地处于它的影响之下；另一方面也暴露出我们的中国哲学史的写作者对于哲学本身的理解还不通透，因而自觉不自觉地用西方哲学的外在形态去理解哲学，将某些西方哲学历史地产生的地方性特殊概念当作哲学的普遍概念，是这种做法的一个必然结果。
由于哲学就是哲学史，更由于现代中国人对中国传统哲学的研究是从写中国哲学史开始的，中国哲学史的撰述对于传统中国哲学的研究从一开始就有导向作用，中国哲学的合法性问题必然是与中国哲学史的叙述问题纠缠在一起的。今天中国哲学研究陷入的困境反映的其实是我们哲学史叙述的根本问题；反过来，我们现有的中国哲学史论述直接导致了今天中国哲学的困境。因此，中国哲学史必须重写，这是中国哲学研究走出困境，进入一个新的境界，建立自己合法性的关键一步。但如何重写？
首先必须对哲学的普遍性特征有真切的把握。中国哲学当然也可以与西方哲学有种种不同，但中西哲学既然都叫哲学，就不能只有异，没有同。如果那样的话，又何必都叫哲学？近年有论者提出中西哲学存在着“家族相似”此言极是；但“似”在何处？这是不能不详究的，否则，中国哲学的合法性就真成了问题。重写中国哲学史也好，中国哲学的合法性问题也好，都得先解决这个问题：什么是哲学？
诚然，当今世界还无一个普遍哲学，除非我们将西方哲学作为普遍哲学，而只有各种地方性的哲学（包括西方哲学)。既然都叫哲学，总要有共同点。哲学的普遍特点或性质是什么？这个问题不解决，就不可避免地会以上述我们批评过的方式去写中国哲学史。一个比较方便但也最无谓的做法就是辞源学分析的方法，从古希腊“哲学”一词的含义得出哲学是爱智（慧）之学。但这种定义实在是过于空洞，缺乏必要的规定性。人类都有智慧，人类也都爱智慧。人类追求智慧的精神活动也决不止哲学一种，为什么哲学是哲学？可见，哲学是爱智之学这种说法对于哲学的特征等于什么都没说。至于哲学就是本体论，或认识论，或形而上学之类的说法，都只是将西方哲学的某一形态理解为哲学的普遍特点，其误自不待言。
倒是劳思光以引导性来解释哲学是抓住了哲学的基本特点。他认为哲学基本上是要引导人类行为，以及人的生活。所以哲学语言原应有一种“引导功能”（orientationfunction)。引导性的哲学一般包括如下三个因素：选定一个目的，将它作为智慧的正当目标；（2)对以上决定给予理据；提出实践条规，表明这个目的如何达成。但他又认为，西方哲学到了近代之后已经由引导哲学转向认知哲学。因此，西方哲学或现代哲学的主流是认知哲学，而中国传统哲学才是引导性哲学其实即使就近现代西方哲学而言，引导性仍是哲学的根本性质，遑论古代西方哲学。
与其他的科学和人类精神活动相比，哲学是从总体上对生命意义的思索与追问。它的问题不涉及生命的某一具体部分，而是涉及一般生命，涉及我们日常生活中思想与行为的根本前提与背景。哲学的问题不像其他学科的问题那样是从学科内部产生的，而是从外部产生的。哲学总是产生于我们安身立命、为人处世的根基，即文化的根基发生了根本的问题与动摇时，产生于长期的文化传统崩溃时，“礼崩乐坏”是哲学产生和发展的根本动力。古今中外，概莫能外。中西哲学的几个高峰期，都有这样的背景。哲学是对人生根本问题、人的自我理解问题的根本思考与回应。如果我们不把哲学讨论的认知问题与具体的科学认知混为一谈的话，那么就会发现，哲学的认知性是派生于它的引导性。苏格拉底的命题“德行即知识”实际已暗示了这一点。
康德在《纯粹理性批判》中说：“我理性的全部兴趣（不但是思辨兴趣，而且也包括实践兴趣）统一为如下三个问题：1.我能认识什么？2.我应该做什么？3.我可以希望什么f?在《逻辑学》中他又补充了“人是什么?这个问题。其中“我能认识什么”自然不能指着各门科学说：“各门科学认识的，就是我们能认识的。”相反，这个问题问的恰恰是一般认知的可能性问题，它不仅可知事物的范围或人认知的界限，而且还涉及认知的性质，即涉及每次认知的.东西的确定性程度和可靠性，涉及真理和个别真理的内在关联。没有基本而全面的认知引导或导向（cognitiveorientation)做基础的话，以上这些都无从谈起。康德曾把哲学区分为学院概念(sdiulbegiiff)的哲学和世界概念（weltbegriff)的哲学。前者是一个逻辑完美的知识系统，但必须导向世界概念的哲学。世界概念的哲学不是一种理论之知，而是一种实践之能。哲学的终极指向是在世界上行事的人。因此，康德认为哲学归根结底是道德一实践的，实践理性先于理论理性是其基础，也是这个道理。
与此相应，“我应该做什么”也决不是要人去参照有效的习俗、法律条文或道德观念，去弄清该做什么。因为那样的话仍然有这样的问题：遵照这些行为指南是否明智或有意义，或它们对我是否有根本的约束力。“我应该做什么”这个问题问的是那些行为规范根本的意义和约束力，尤其是它们约束力的根据：它来自哪里？立法者的权威、天道，还是遵守它们产生的个人或普遍的好处？这是任何哲学的核心问题，而不仅仅是伦理学的基本问题。哲学的引导性正体现在它对这个问题的提出和回答上。
“我可以希望什么?问的其实是生命的意义问题。但“意义”在这里不是指“含义”，而是指目的，或我们生存的目标。这个问题也是中外哲人一直讨论的问题。但这个问题确如康德理解的那样，不是一个知识的问题，而是一个希望的问题。我们只能希望我们的生命是什么样的。这个问题也可以是一个宗教问题，但如果人们已经不能从宗教信仰或各种世界观中找到可信的答案的话，哲学就是惟一可以给予回答的地方。
至于“人是什么”的问题，其答案就包含在以上三个问题中，这三个问题其实就是我们的身份（identity)问题，或自我理解问题。哲学就是要从根本上整体地思考这个问题。任何哲学，概莫能外。所以，引导性应该是哲学的普遍特征，即使这个特征也可以有不同的表现。哲学的另一个普遍特征就是它的启蒙功能，关于这一点似乎不需多说。孔子在中国被称为“万世师表”。“师”的职责就是传道、授业、解惑，其中起码传道与解惑是可称为启蒙的。无论孔孟还是苏格拉底、柏拉图，都是人类的启蒙大师。
哲学既是思想的活动，又是思想的成果。哲学无论是引导还是启蒙，都离不开思考。在此意义上我们也可以说哲学是对人类最根本问题最根本的思考。哲学的一些基本问题表面上看极为艰深，实际上不过是对人类所面对的一些基本问题的高度提炼和抽象。哲学的问题既是一般的，又是历史的。说它是一般的，是说它思考的问题虽然不拘一格，且从不拒绝特殊，但它的表述形式和结论总是一般的。说它是历史的，是说在哲学思考的一般问题中总是浸透了时代和历史的内容。马克思称康德哲学是法国革命的德国理论，就是这个意思。哲学与其时代的根本问题有着深切的关联，哲学史上那些划时代的人物，其言其行，最足证此。陈寅恪说“古人著书立说，皆有所为而发”亦指思想与时代问题的张力关系，故他要求治哲学史者应对哲学家所处之环境，所受之背景完全明了后，方可下笔。
哲学既有共性，也有个性。哲学的共性，就是上述哲学的一般特性。而哲学的个性，如果不是把西方的哲学观念作为惟一的哲学观念的话，那么首先就是哲学的地方性。中国哲学史不能仅仅是哲学在中国的历史，而且也应该是中国的哲学史。这首先意味着它应该反映中国哲学特有的问题意识、思想传统和概念体系。中国哲学史不应该把求与西方哲学之同作为自己的惟一目标，而应将存中国哲学之异作为自己的首要任务。只有这样，我们才能对真正的世界哲学做出我们不可替代的贡献。这就要求我们不必亦步亦趋地在中国哲学中寻找存在论或认识论之类的东西，而应该积极开发中国哲学特有的问题域。一旦抛弃了西方哲学问题域对我们的束缚，中国哲学研究定将展现出一片崭新的天地。
一部好的哲学史，不能是哲学史资料的“断烂朝报”，而应不仅知其然，而且知其所以然。哲学史上的知其所以然，就是不但要知道哲学家思想的历史渊源，还要知道它与时代问题的互动关系。一部好的哲学史，不但要厘清哲学思想发展的内在理路，而且还要指明它们与时代问题的根本关系。这种指明当然不能是简单地说一通存在决定意识的道理，罗列一下所谓“时代背景”而是要像黑格尔说的那样，将哲学看作是在思想中被把握的时代，从哲学中看出时代的问题。目前已有的中国哲学史，无论是在大陆还是在海外出版的，都还没有真正做到上述的知其所以然。仅此一点，中国哲学史也足有可重写者。
哲学从根本性质上就有实践哲学的倾向，一般而言，哲学总有实践哲学的性质；而中国哲学的实践哲学性质尤为突出和明显，佛教除外，儒道两家的实践哲学意味特重，以至于我们很难找到西方意义上的理论哲学家。伟大的德国哲学家莱布尼茨一生对中国哲学感兴趣，他也认为，如果说西方是在思辨科学方面略胜一筹的话，那么在实践哲学方面西方就相形见绌了。中国哲学的主要特征不是什么“心性之学”而是实践哲学，“心性之学”只是实践哲学的一种表现而已（此意容日后另文展开)。就中国传统哲学基本特征而言，实践哲学远比心性之学更有解释力。只有把握了哲学的一般特征和中国哲学的特殊特征一实践哲学①我们才能写出一部真正意义上的中国哲学史，即真正具有中国哲学独特形态和内容的中国哲学史，而不为西方哲学的形态和问题所桎梏。
但是，这决不等于说，我们应该采取一种文化原教旨主义的态度，完全拒绝西方哲学的任何概念和影响。相反，正是为了真正理解和写出中国哲学的特质，我们必须更多地了解西方哲学。近代以来中国哲学史研究与写作之所以不让人满意，很大程度上在于从业者对西方哲学了解还不太够。诚如观堂先生当年所说：“且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者。”?“异日发明光大我国学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒固可决也。”②只有对西方哲学有透彻的了解，我们才能真正知道中国哲学特质何在，才不至于将西方哲学的某些特殊概念作为普遍的哲学概念来改造中国哲学，才能真正将中国哲学的传统发扬光大。
此外，近代以来发生的中西文化全面而深刻的交流接触，使得一个原教旨或本质主义的中国哲学只能是一种镜花水月式的东西。西方哲学的许多概念，早已融入我们的语言和思想，成为我们思想资源的一部分。我们也无法否认，我们的确是在西方哲学的影响下开始思考中国哲学的问题。这些都决定了西方哲学对我们的影响具有历史和现实的合理性；我们使用西方哲学的一些概念、范畴甚至视点来考察和表述我们的传统哲学，也有一定的合理性。
然而，即使这样，我们在使用源自西方的哲学语言时，仍然要谨慎。应该看到，哲学概念从来就不是纯粹的形式工具，可以无限制地到处使用。哲学是历史性很强的学问。哲学的基本概念都渗透着浓重的历史内容。因此，越是（一个地方哲学的）基本概念往往越不能普遍使用。像上述的主体概念就是一个明显的例子。有人说，那我赋予某个西方哲学的概念以我自己的意义来使用可不可以？答案是否定的。因为概念之为概念具有语言使用的一般规律，我们不能用同一个概念来指不同的两件事。如果你的“主体”概念完全不是西方哲学主体概念的意思，为什么不新创一个概念或寻找一个本土概念，而非要造成混乱呢？
此外，承认在一定程度上西方哲学的影响和使用西方哲学部分资源的合理性，不等于放弃梳理出中国哲学发展的独特思路，勾勒出中国哲学特有的问题域，建构中国哲学自己的概念体系这个根本目标。这也就是陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说的：“必须一方面吸收输入外来学说，一方面不忘本来民族之地位。③只有这样，中国哲学才能为普遍哲学做出自己的贡献。而要达到这个根本目标，就必须保持对西方哲学概念、范畴和视点本身的反思与批判。只有这样，我们才能以我为主合理地使用西方哲学的一些资源，而又不为其所囿，造成让古人讲洋话的尴尬。
在写中国哲学史和研究中国传统哲学时“使古人讲洋话”除了上面已经提到过的种种原因外，还有一个重要的社会历史存在的原因，这就是我们的现代语言和现代生活方式受到西方现代文化和现代性的极大影响。由于西方文化是和现代性结合在一起影响我们的，而我们又忘了现代性本性具有历史性而以为它具有非历史、超时间的普遍性，因而经常忘了我们自己存在的历史性，就不免让古人说洋人的话，或说我们的话。④为避免“今日之谈中国哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也”⑤，还必须像陈寅恪先生说的那样，要有“了解之同情'即要对古人的问题处境及其著书立说的出发点和目的，用意和对象，有真切的了解和理解，方可落笔。所谓“真切的了解和理解”陈寅恪先生有一极好的论述：“必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎f?
很显然，陈寅恪先生这里说的“了解之同情”不能简单理解为“移情”，即完全没有批判的想当然式的“设身处地”，因为“此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。”②欲避免此一“恶习”，首先需要对史料的考证、整理、排比、解释，即对史料或原始资料的批判功夫。但仅有史料批判是不够的。还必须有内容和思想的批判。哲学史与其他史不一样的地方在于它不仅仅是史，只要求取过去的真相便算大功告成。哲学史本身就是哲学，很多哲学家都是通过对哲学史的研究、阐释和批判来表达自己的观点的，中国哲学史上如朱熹的《四书集注》，王夫之的《读四书大全说〉>，戴震的《孟子字义疏证》；西方哲学史上如托马斯。阿奎那对亚里士多德《尼各马可伦理学》的评注，黑格尔的《哲学史讲演录〉，海德格尔的《尼采》等，都是这方面著名的例子。学习物理学可以不学物理学史，而学哲学一定不能不学哲学史，也就是因为这个道理。
没有思想批判的哲学史，决不是一部合格的哲学史。但这种思想批判决不是将后人的思想强加于前人，或以后人自己的标准来批判前人。即使是哲学史，也应该以历史本身来研究历史;但这决不等于说为历史而历史。研究哲学史是为了从中吸取智慧与养分，以为今天和未来的创造之资源和凭借。正因为如此，哲学史的批判应该是内在的批判而不是外在的批判，即以研究对象自己的逻辑理路和思想立场去批判他们，指出他们思想的内在缺陷，而不是以我们今天的思想立场去批判。只有这样的批判，哲学史才能真正成为我们哲学的一部分，而不是显示哲学史写作者比古人高明的工具。指责孔子不懂唯物辩证法或公孙龙子不符合现代逻辑，根本不是哲学意义上的批判，充其量是思想的无能和幼稚。它无论对于我们理解和掌握过去的思想还是自身哲学素养的提高，都毫无帮助。
哲学史的写作者决不是像自然科学实验室里的科学家那样，是一个中立的观察者。哲学史的写作者本人就应该是一个哲学家。他对过去哲学家的叙述不能、也不可能是“客观的叙述”，而一定是释义学的解释和阐述，即从自己的问题出发，从哲学史中阐发出能够充实和激发他自己和同时代人应对面临的困境和问题、创造今天和未来的智慧。这种释义学的阐释当然不能是以今度古，更不能胡编乱造或想当然，而是通过阐释使古人的洞见变成今天的智慧，变成我们精神生命的一部分，就像我们祖先的生命活在我们今天的生命中一样。这种释义学的阐释与那种讲孟子的“主体性”、庄子的“进化论”或阳明的“先验哲学”的比附是完全不同的。这种阐释的目的不是以以往哲学家来“证成”自己，而是以他们来充实自己、激发自己和提高自己。哲学史的伟大阐释者一定是哲学的继往开来者，他们创造性地继承历史智慧的全部遗赠，将它们用来开创一个全新的时代。孔子和朱熹是这样，亚里士多德、黑格尔和海德格尔也是这样。重写的中国哲学史也应该这样。它不但要让我们看到我们有一个值得骄傲的传统，也应该证明它还活在我们今天的世界中，就像我们仍活在它的智慧中一样。
篇9：评《易学与中国传统医学》哲学论文
评《易学与中国传统医学》哲学论文
《周易》是中国古代传统文化中的一朵奇葩。两千余年来，它以精湛深邃的思维方式与独特的结构框架，不仅深刻影响到中国传统人文科学的各个领域，而且成为推动中国古代自然科学技术发展的强有力的杠杆。由著名哲学史家朱伯崑先生主编、任继愈先生作序的《易学智慧丛书》，是一套着眼于从传统文化发展的角度，阐述易学的特色及其价值的大书。在本丛书中，由萧汉明教授撰写的《易学与中国传统医学》一书，对传统医学中所蕴涵的易学智慧，作了精到的阐发，为人们了解中医的本来面貌、为中医从巫术的丛林走向现代科学，提供了方法论的指导意义。
该书从思维方式的角度，揭示了中医与易学思维方式的相似性，以及易学对历代中医理论家与实践者们所给予的智慧启迪。在人类发展史上，巫医是结伴而行的。《周易》作为卜筮之书，它能够对中医的形成与发展，提供重要的思想资源，在于历代医家对易学的自觉认同，在于他们对易学思维方式的把握。正是易学思维方式的影响，使得他们的医学理论与实践，都带上了易学智慧的烙印。自我国早期的医学典籍《黄帝内经》开始，《周易》的思维方式和范畴系统对医学便表现出了的极为明显影响。
在分析主要医学典籍文本的基础上，萧汉明教授认为易学对传统医学的滋养作用，主要表现在以下几个方面：一是《周易》的天地人“三才之道”与汉易的“卦气说”、“九宫图式”等内容，为传统医学提供了系统的、有机的思维方法，使传统医学对人的考察，能够着眼于放在整个自然的大系统中，对影响人的内外因素作整体的分析。二是《周易》的“取象比类”方法，即是将人体与自然现象相比附，医家视人体与天地同构，以及人体局部信息对整体的反映等，就是对“取象比类”方法的运用。易学对自然界的阴阳对称平衡、五行生克等现象的把握，为医家对人体的平衡、生克、变化的认识，提供了基础。历代有成就的医家，诸如张仲景、王叔和、王冰、刘元素、朱震亨、楼英、李时珍、张介宾、吴有性、唐宗海等等，他们在医学上的成就，无不与他们自觉地对易学思维方式的运用、对易学智慧的吸收有关。三是《周易》与医之间是一般与特殊的关系，《周易》中的原则、方法，对中医的发展，具有重要的指导意义。张介宾就明确地提出，医易之间是相通的`，两者都是关乎阴阳之事，“《易》之与医，宁有二哉！”这种自觉的医易会通，正是传统医学走向成熟与完善的标志。
在总论易学对中医的指导意义之后，从中医原典出发，以专题的形式，具体地阐述了易学与中医的典型相关课题，将易学对中医的影响令人信服地展现出来。作者深入地发掘了《周易》对中医认识人体的影响，认为在中医的病源机理理论中，历代医家都明显地借鉴了《周易》的各种解释世界模型；医家在建构各种传染病的周期理论时，则受到了易学中“卦气说”的影响；在中医的辨证诊断学中，历代医家根据望闻问切所获取的病变资料，不断提出了一些行之有效的辨证理论，都自觉地运用了《周易》中的“穷神知化”的认识方法，即通过望闻问切“四诊”，达到了解病源、病史、病变的症候，进而预知和把握阻止疾病的方法。
萧汉明教授认为，在中医治疗学方面，中医提倡的因时、因地、因人施治的“三因制宜”原则，要求将患者的各种健康状况，与四时阴阳的升降、地域水土的差异等生态环境，看作是一个互动的整体系统，在辨证的基础上，实现对具体病变的准确判断，这些与《周易》的“随时”、“守中”、“探赜索隐”之义，是一脉相承的；而治疗中对疾病病症要“分辨标本”、对疾病发展趋向“正反逆从”的把握，与《周易》的太极观、神化观、变通观等的指导，是密不可分的。在用药的原则上，清代医家吴瑭根据“草木各得一太极之理”的理论，在援草木入药时，利用草木的不同部位药性的差异，以发挥它们的不同作用，这正是对太极之理的运用。在药物的配伍方剂中，则有“君臣佐使”之说，这同样体现了《周易》的同声相应，同气相求，各从其类的易学智慧。在针刺疗法中，各种用针取穴的理论，明显地带有医家对汉、宋两代象数易学理解差异的烙印。在传统的气功养生理论中，东汉魏伯阳的《周易参同契》，创造性地综合了《周易》、黄老道学、以及道教的丹术理论，认为三者同出一源，这对后世产生了深刻的影响，它使气功更自觉地与《周易》结合在一起。
总之，《易学与中国传统医学》从理论与实践两个层面，深入的剖析了易学智慧对中医的影响，作者结合周易与传统医学理论，深入地探讨了中医的哲学基础。作者立足于医学典籍，探讨易学智慧，使得他的医易会通真实可信，同时又水乳交融；他用读易的方法，来研读中医原典，使中医的思维成就得以突现。传统医学中，尽管有“作药引子的蟋蟀，要原配的”之类的臆想、昏话，但“医者，意也”在总体上，则反映的是医家基于“望闻问切”之上的综合判断，反映的是天人一体的整体有机思维方式，反映的是“唯变所适”的易学智慧。可以说，不懂得易，就不可能真正懂得中医的精髓，是易学给予了中国传统医学长盛不衰的生命源泉。
篇10：中国可持续发展信息共享系统设计与关键技术研究
中国可持续发展信息共享系统设计与关键技术研究
根据国家“九五”科技攻关项目《中国可持续发展信息共享示范》的'目标要求，结合大容量可持续发展属性和空间信息的网络共享特点，从系统的结构、功能，可持续发展信息的规范化和网络化改造等方面进行研究与设计。其中包括：可持续发展信息共享网络体系结构、多元异构数据库的集成、可持续发展信息多站点综合分析与分布式计算、统计信息的空间化表达方法及空间多元统计分析和信息共享安全保障等信息共享关键技术问题。
作 者：王启明 池天河 WAND Qi-ming CHI Tian-he 作者单位：王启明,WAND Qi-ming(中国21世纪议程管理中心,)池天河,CHI Tian-he(中国科学院地理科学与资源研究所,)
刊 名：资源科学 ISTIC PKU CSSCI英文刊名：RESOURCES SCIENCE 年，卷(期)： 23(1) 分类号：N37 关键词：信息共享 可持续发展 网络 关键技术篇11：中国产业结构优化与升级的路径论文
中国产业结构优化与升级的路径论文
摘 要：在新起点条件下，中国目前正处于经济增长阶段的转换期，产业结构由重化工业为主向高端制造业和服务业为主升级，从三大产业的关系来看，目前我国各个产业之间的结构失衡状态比较严重，同时面临我国农业整体的利润水平较低；市场竞争能力不强，自主创新能力不足，缺乏核心技术；服务业比重偏低，生产性服务业发展缓慢的问题，需要发展农业产业化经营，提高自主创新能力同时打破城乡二元体制，提高服务业总量。
一、经济增长阶段转换与产业结构升级
从发达国家的发展情况来看，随着人均GDP上升，经济增速几乎达到顶峰。这是一国经济由低收入阶段向中高收入阶段迈进的过程，也是工业化不断深入推进的过程。改革开放以来，中国经济高速增长的同时，过去的发展模式和增长方式也都走到了需要转折的关键点，问题与机遇共存。国务院发展研究中心课题组从人均收入水平衡量的发展阶段出发，认为中国正处于增长阶段转换期，中国经济潜在增长率将由过去的10%下降到6%~7%，随着中国经济进入新起点，我国经济增速放缓至7.4%，从经济增长的角度来看，我国经济处于由高速增长向中速增长的阶段转换，这是最直观的表现，从产业结构的角度来看，产业结构由重化工业为主向高端制造业和服务业为主升级。
二、近期我国产业结构的现状与问题
在我国，自古以来，农业都是国民经济的基础，随着改革开放的不断深入，我国经济取得了巨大发展，国内生产总值由1978年的'3645.20亿元上升到20的568845亿元。根据近两年调查，从产业方面看，第一产业增加值56957亿元，增长4%；第二产业增加值249684亿元，增长7.8%；第三产业增加值262204亿元，增长8.3%。由此可知，产业结构升级对经济增长起了重要作用。可是，在新起点条件下，相比发达国家，我国目前三大产业并没有达到动态的平衡，从增加值的角度上看，第三产业的增加值超过了第一产业，但从劳动力的结构来看，第一产业仍然是国民经济中占比重最大的产业。第一产业占比30%左右，第三产业占比10%左右，第一产业仍然大大高于第三产业的劳动力占比。各个产业之间的结构失衡状态比较严重，面临各种各样的问题：第一产业农业等基础产业，抗风险能力偏低，发展方式较为粗放导致我国农业整体利润水平较低，市场竞争能力不强；第二产业中传统加工业比重偏大，而现代高端制造业比例偏低，自主创新能力不强，缺乏核心技术；第三产业发展相对滞后，服务业尤其是生产性服务业比重偏低。
三、我国产业结构优化与升级的路径
（一）发展农业产业化经营，提高市场竞争力
产业结构调整必须与农业产业化经营相结合。重点鼓励和支持那些与农业关系密切的大中型企业充当农业产业化经营的龙头企业，同时，应鼓励龙头企业与农户建立“风险共担”的利益机制，减少农户的市场风险，带动农民在结构调整中的积极性。
（二）提高自主创新能力
1.加大创新制度培育我国现阶段技术发展正逐步从以引进技术为主转向引进与自主研发相结合，因此，在重要战略领域，大力发展高新技术产业，建立对创新的激励和对知识产权的保护机制具有特别重要的战略意义。
2.提高利用全球技术资源的能力现阶段，发达国家仍将重点发展金融、信息、技术等现代服务业，而将一般制造业和高新技术产业的生产制造环节继续转移到新兴市场和发展中国家，我国正处于工业化中后期阶段，抓住全球产业结构调整时机，提高生产能力，使我国产业具备精细化、低能耗、集约化生产条件,就可以顺利承接汽车、机械、化工等国际产业转移，完成工业化发展阶段。
（三）大力发展服务业
1.打破城乡二元制度的限制，提高服务业的总量在现有的城乡二元制度下，农业转移人口进入城市，无法享受与市民同等待遇，导致了城镇的消费能力无法提高，无法带动服务业的发展。因此打破城乡二元制度的桎梏，是提高服务业总量的解决之道。
2.加快生产性服务业的发展受内外部环境、发展阶段和国际经济格局变化的影响，我国经济已经进入增长阶段转换的关键期，新兴服务业态发展速度快，发展空间大，是我国今后重要，稳定的经济增长点。因此我们要加快国内生产性服务业的发展，从以下几个方面来进行：一是大力推动依托于信息技术的新兴服务业态，如软件和服务外包、IT服务及物联网服务等；二是推动生产性服务业市场化与产业化，如研发服务、快递、管理咨询、会计服务以及人力资源服务等；三是推动新技术与生产性服务业之间的互动与融合，促进电子商务、现代物流、远程教育和电子银行等新兴服务业态的快速发展。
参考文献：
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篇12：20世纪中国哲学的回顾与展望论文
20世纪中国哲学的回顾与展望论文
摘要：20世纪是中国社会发生转型的重要时期。本文对百年来中国哲学的演变历程与时代特征、以及相关的重要人物和文化思潮，在长期考察、爬梳的基础上，进行宏观把握与论证。同时，从“文化自觉”的立场出发，窥测了中国哲学在世界多元文化冲突与交融大背景下的未来走向和发展途径。
关键词：中国哲学；科玄论战；文化与生命哲学；新理性主义；道德形上学；当代新儒家
20世纪是中国社会发生转型的重要时期，也是中国哲学发生转变的新时期。一百年来，中国哲学是在中西文化冲突的背景下发展的，中西、古今之争成为这个世纪中国哲学最重要的课题。其中既有“转型”与“重建”的问题，又有“继承”与“发展”的问题，错综复杂，万象纷呈。在世纪交替之际，我们进行一次简略的回顾。
一、经学的终结与启蒙哲学的产生
中国传统哲学是以经学的形式发展的（冯友兰、冯契、张岱年都有此说），其特点是经典注释。即将进入20世纪的时候（清代末年），情况发生了变化。
首先是康有为等人重新举起“今文经学”的旗帜，以“托古改制”的名义为变法维新进行论证。康有为的《孔子改制考》作为“今文经学”的代表，是为社会改革提供理论依据的'重要著作，与传统经学有重要区别。他根据《公羊春秋》提出新的“三世说”，表达了历史进化的观点。康有为还著有《大同书》，沿用《礼记》中的“大同”之说，赋予新内容，表现了新的乌托邦理想。
紧接着，章太炎又提倡“古文经学”，为辛亥革命进行论证，并与康有为展开争论。章太炎主编《民报》，发表文章，特别是出版《簋书》等著作，反对神化孔子，将孔子还原成一位历史人物，这是他的“古文经学”的重要内容。康有为和章太炎都接受了一些西方自然科学中的进化思想，特别是章太炎，已明显地接受了达尔文的“进化论”，但二人得出不同的结论，前者主张渐进的改良，而后者主张激烈的革命（主要是种族革命）。这场争论在当时极有代表性。但从学术的层面而言，章、康二人的古今之争，实际上揭开了20世纪中国哲学的序幕，虽以今、古文经学的形式出现，但实际内容却发生了根本变化。延续两千多年的经学时代从此宣告结束了。
当时，西学东渐已不可阻挡，成为时代洪流。中西之争，首先不是学术之争，而是中国命运之争。凡早期接受西方学说的思想家们，都是为了解决中国的前途问题。革命实践家孙中山，首先吸收西方的政治学说，提倡“共和”，并付诸实践。他提出“知难行易说”，一反传统哲学中的“知易行难说”，并不是讨论纯粹的哲学问题，而是为革命实践提供舆论支持。他又在《孙文学说》中提出“精神文明”建设的问题，其中却吸收了传统哲学的某些内容。
在西学东渐的过程中，严复是第一个比较系统地翻译和介绍西学的启蒙思想家。但他的目的也很明确，就是使中国富强。他翻译赫胥黎的《天演论》，宣传“物竞天择”，意在倡民力，即民族自强；翻译斯宾塞的《群学肄言》和约翰・穆勒的《群己权界论》，主张划定群与己、社会与个人的权力界限，意在倡民权与民德，即个人自由、平等的权利。他翻译《穆勒名学》与耶芳斯的《名学浅说》，大力介绍西方的逻辑学，高度评价培根建立知识学的归纳逻辑，意在开民智，即开启科学的思维方法，为科学知识提供理论工具。他很重视《名学》之翻译，自称“此书一出，其力能使中国旧理什九尽废，而人心得所用力之端。”〖1〗这显然是针对中国哲学缺乏逻辑思维而言的。更重要的是，他并不是一般地翻译介绍西方学说，而是用加按语的方式，在各书中阐述了
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篇13：梁漱溟对中国哲学的认识与探索论文
梁漱溟对中国哲学的认识与探索论文
作为中国现代史上极具影响力的人物之一，梁漱溟不仅是坐而论道的思想家，还是立而行道的实践家,其一生始终徘徊于“学术”和“政治”之间。“学术”与“政治”的双向进路,确立了他在中国现代史上的独特地位与贡献。他出入佛儒,融摄古今,又糅合中西,构建了中国现代哲学史上第一个哲学体系~“新孔学”。通览梁漱溟研究之现状，学界对他的文化哲学、人生哲学、儒佛思想、中西文化观与乡村建设理论的研究，可谓汗牛充栋、难以尽举，但对其中国哲学思想则关注不够，仍有重新审视与深掘之必要。有鉴于此,笔者不掇冒昧,通过研读梁漱溟的学术论著,对其中国哲学思想的大纲节目与基本义旨作一扼要评析,深掘其本意、探寻其精髓并剖判其得失,作为当前中国哲学研究的借鉴。不妥之处,恳请学界专家多多批评指正。
一、中国哲学的研究对象:生命
当代学者李承贵指出：中国传统哲学的研究对象是生命,并以生命现象诠释天地万物。中国现代哲学对传统哲学在以生命为研究对象这一特质上，也达成了共识。1作为现代新儒学的开山祖师，梁漱溟亦概莫能外,将生命作为中国哲学的研究对象。与先贤略有不同,他站在中国哲学本位的立场上,通过中西哲学比较研究来反观中国哲学的研究对象。
梁漱溟认为，中西哲学的研究对象截然不同，并从历史深处寻找理论依据。他说，西方古代哲学“对于自然的、对于静体的一方面特别发达”0-,而中国传统哲学则不然“像这种呆板的静体的问题，中国人并不讨论。中国自极古的时候传下来的形而上学,作一切大小高低学术之根本思想的是一套完全讲变化的一绝非静体的”H442。也就是说,西方古代哲学注重宇宙本体的探索，以客观的静体为研究对象；中国传统哲学则崇尚健动，以动态眼光审视宇宙万物，多是关注生生不息、流动不止的物体一生命,而对客观的静体缺乏兴致。他进而认为，生命不仅是中国哲学的研究对象,还是世界的本原、宇宙的本体“宇宙的本体不是固定的静体，是‘生命'是‘绵延’。
为了彰显中国哲学的生命特质，梁漱溟从中西方人生态度之异加以诠释。在他看来，西方哲学之所以演变成“科学哲学”，根本原因在于其人生态度是‘‘面对自然的”“偏于向外的第一路向”0402的，致使哲学与科学具有同样的思维路向。我们知道,作为两种不同的思维方式，哲学与科学在本质上属于两个不同的领域，无论是研究对象，还是研究方法,二者都有着根本区别。如果以西方“科学式”进路作为哲学的发展方向，那么哲学终将丧失自身的独立性,进而模糊哲学与科学等自然学科之间的界限。而中国人自古以来秉持调和、持中的“第二路向”，认为宇宙中一切事物都是相对的、调和的，他们感兴趣的是宇宙的变化流行而非宇宙本体，关注的是天地万物的内在生命而非外在客观。基于此,梁漱溟认为，中西哲学研究对象各不相同：中国哲学多为“人事的研究”，西方哲学多为“自然的研究”。长期以来，西方人以“自然的研究”意欲“向前要求”为宗，因而丰富了物质却丧失了精神：他们“一味向外追求，完全抛荒了自己，丧失了精神;外面生活富丽，内里生活却贫乏至于零”。在他看来,若以西方哲学为理论指导与行为规范,人们将无法体认生存意义与生命价值。鉴于西方哲学之偏弊,梁漱溟指出，哲学应以“人事的研究”为主,人的社会关系、人的生存意义与人的终极关怀应当成为哲学研究的核心并贯穿哲学发展的始终。既然以人为研究主体,那么人的生命现象自然成为哲学研究的对象,而这正是中国传统哲学的学理路向。综观其一生,梁漱溟一如既往地认为，哲学应以生命为中心,它的根本任务就在于“调适我们的生命、运转我们的生命、安顿我们的生命”。
作为现代新儒学的开启者，梁漱溟对生命的彰显规约了现代新儒家的精神方向，熊十力、方东美、牟宗三等人均受其影响，认为生命是中国哲学的研究对象。熊十力认为，儒家哲学的根本任务就是深究“生命”之神妙、探寻“生命”之衍变、求索“生命”之本性。4602方东美认为，中国哲学的中心是生命,任何哲学体系都是生命的聚合与释放。。°127牟宗三认为，中国哲学,从它那通孔所发展出来的主要课题是生命,就是我们所说的生命的学问。
二、中国哲学的研究方法：直觉
既然中国哲学以生命为研究对象，而生命又具有灵动的、感性的特征,那么与此相应的研究方法便是直觉体认。诚如梁漱溟所言：“中国形而上学（哲学）所讲，既为变化的问题，则其所用之方法，也当然与西洋印度不同。因为讲具体的问题所用的都是一些静的、呆板的概念，在讲变化时绝对不能适用，他所用的名词只是抽象的、虚的意味……我们要认识这种抽象的意味或倾向，完全要用直觉去体会玩味。在他看来，重直觉体悟而轻逻辑推理是中国传统哲学的基本特征,儒、释、道三家均是如此。
在研究方法上,梁漱溟把认识方式分成理智、直觉与感觉三种类型,分别对应西方哲学、中国哲学和印度哲学。略懂一点哲学常识便知，他的观点并不符合东西方哲学的真实情况。梁漱溟之所以如此，乃源于他对中、西、印三方哲学研究对象异质性的独特体认,亦是为其“文化三路向”说提供哲学依据。他认为，理智适宜于研究客观静止的自然界（西方哲学）,感觉适宜于研究人的精神世界（印度哲学）,而要体认作为宇宙本体的生命（中国哲学）,则非理智与感觉所及，只有“本能的直觉”才能顿悟与神契。梁漱溟如是说：“宇宙现象则在生活中之所现,为感觉与理智所认取而有似静体的，要认识本体非感觉理智所能办，必有生活的直觉才行。”“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的，相干的是附于感觉的直觉;理智与我们的生命是无干的，相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的，只是这直觉的窗户。”H469在他看来,认识的作用不仅能够认识事物的表面现象，而且可以探知事物的内在本真和深层意蕴,而直觉恰恰可以一身兼二用：既可认识事物的表象，又可透视事物的本质。因为中国哲学研究对象是变动不居、流动不止的生命,所以只有采用流动变化的直觉而不是理智的逻辑推理与含糊不清的感觉，才能真正探知生命本体的内涵。然而问题的症结在于：梁漱溟何以独倾直觉而排斥理智与感觉？这与他的学术渊源密切相关。在方法论上,他承续了原始儒家尤其是孟子的理论。我们知道,孟子发挥了孔子“我欲仁,斯仁至矣”的观点，将认识归结为主体的主观体验，即“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣’(《盂子?尽心上》）,从而开创了反省内求的认知方式。至于如何反省内求，梁漱溟认为，只有直觉思维才能体悟,其他方法（如理智与感觉）都是靠不住的。
为了凸显中国哲学思维方式的独特性,梁漱溟甚至将直觉与理智两种方法对立起来：“在直觉、情感作用盛的时候,理智就退伏；理智起了的时候，总是直觉、情感平下去；所以二者很有相违的倾向。”2455也就是说,作为两种不同的研究方法,直觉与理智不可同时使用，要么运用直觉思维,要么采取理智方法。既然直觉与理智不能兼得，那么我们如何取舍？梁漱溟选择了前者：“其实我们生活中处处受直觉的支配,实在说不上来‘为什么’的。你一笑、一哭,都有一个‘为什么'都有一个‘用处’吗？这都是随感而应的直觉而已。”0461不难发现,他充分肯定了直觉而否定了理智，从而成为中国现代哲学史上“第一个倡导直觉说最有力量的人。不止于此,梁漱溟还指出，运用直觉思维构建现代哲学之前必须厘清直觉独特的逻辑结构：“直觉也只能认识那些观念而已,他并不会演出那些道理来,这盖必有其特殊逻辑,才能讲明以前所成的玄学而可以继续研究……我们又相信除非中国文明无一丝一毫之价值则已,苟犹能于西洋印度之外自成一派，多少有其价值,则为此一派文明之命根的方法必然是有的，只待有心人去弄出来罢了。
细细品味梁漱溟的直觉方法论,我们可以发现,他对中国哲学方法论的诠释学理上不够圆通，更不符合传统哲学的真实面貌。先秦以来，中国哲学的研究方法即呈现出重直觉而轻理智的特征，这是不争的事实,但并非因此而完全否定理智的作用。因为在认知过程中，直觉与理智几乎同时产生作用，二者作用的界限与范围极其模糊，不可截然二分,更不能对立起来。公所众知，认识是感性与理性相互激荡、相即相入、彼此耦合的结果。这一现象在中国古代哲学文本中俯拾皆是、不胜枚举。由此看来,梁漱溟的直觉认识论带有较强的主观臆断性，把纷繁复杂的认识过程处理得过于简单。但难能可贵的是，梁漱溟在对直觉思维一往情深的同时，亦清醒地认识到它存在的缺陷：“科学的方法所得到的是知识,玄学的方法天然的不能得到知识，顶多算他是主观的意见而已。这里所说的‘‘科学的方法”是他坚决否定的理智,而‘‘玄学的方法”乃是他所倡导的直觉。也就是说,理智才能体认事物的本真内涵,直觉认识的结果是极不可靠的，只是一些主观的观念与意见。由此看来,在研究方法上,梁漱溟一会儿推崇直觉否定理智，一会儿又高扬理智揭示直觉的不足,其观点存在明显的前后矛盾、相互抵牾之处。为什么梁漱溟的方法论存在这样明显的问题？在笔者看来,梁漱溟方法论的矛盾与抵牾深刻地折射出在特定历史条件下，国人对中国文化与哲学自我迷恋又深感迷惘的复杂心态。平心而论，虽然梁漱溟对中国哲学方法论的理解不够精确，但他对直觉思维的执着探究有助于我们揭橥人类认识方法的丰富内容与多种机制,为当前中国哲学研究的深入开展提供了方法论的理论课题。
三、中国哲学的内在本质：调和与理性
中国哲学以内在生命为研究对象，以直觉思维为研究方法,它的内在本质又是什么？通过历史的省察与逻辑的分析,梁漱溟将中国哲学的内在本质概括为调和与理性。
1.调和
在独创的“文化三路向”理论中，梁漱溟认为，调和是中国文化与哲学的基本精神。他说,在中国先贤那里,宇宙没有那种绝对的、单一的、极端的、一偏的、不调和的事物，即使有这些东西，也一定是隐而不显的。一切显现出来的东西都是相对的、成双的、中庸的、平衡的、调和的。他进而认为，“一切的存在,都是如此”0445。当然，梁漱溟所说的调和主要是针对变化而言的。换言之,所谓调和，不是看着客观的呆静的宇宙,而是唯实所变、气化流行的动态世界。在他看来，所谓“变化”就是由调和到不调和，或由不调和到调和，调和与不调和不能截然分开,二者相互融合,共同促进了宇宙的生成与衍变。
为了详尽论证中国哲学的调和特征，梁漱溟从历史深处寻找原始依据与理论来源。其一，易卦的调和性。梁漱溟认为，《易》的每一个卦都是表示一个不调和，用这些不调和的卦来表示宇宙万物中所有的不调和。在这一论点上,他极赞同《周易折中》的解释：“一爻有一爻之中：如初九潜龙勿用，就是潜而勿用为中；九二见龙在田利见大人，就以见为中；九三君子终日乾乾，就以乾惕为中；九四或跃在渊,就以或跃为中；卦有才有时有位不同，圣人使之无不和乎中。。0447这里所说的“中”即调和折中的意思。质言之《易经》的根本主旨即是说调和就好,极端或偏向一边就要失败。其二，中国先哲对调和的阐发。梁漱溟认为，孔子所谓“一以贯之”（《论语?里仁》）就是对中国哲学调和性的最佳诠释。他进而申论：“孔子的话没有一句不是说这个的，始终只是这一个意思，并无别的好多意思。”不仅孔子如此,梁漱溟甚至断言中国先哲大都如此：“大概凡是一个有系统思想的人都只有（这）一个意思，若不只一个,必是他的思想尚无系统，尚未到家。”0447
正是基于对中国哲学调和性的独特体认，在文化观上梁漱溟主张中西文化调和论。他一方面认同儒家传统，以复兴儒家道统为己任;另一方面适应现代思潮,走中西融合之路。详而言之:在对待传统文化上,反对新文化派的过激行为，主张“返本开新”;在对待西方文化上,反对封建守旧势力的排外心态,主张‘‘中体西用”在理论展开方略上，以中国哲学为本,尝试“援西学入儒”，肯定西方的科学技术与民王制度。
2.理性
在中国传统哲学研究中，“理性”是梁漱溟最常用的名词之一《东西文化及其哲学》、《乡村建设理论》、《中国一理性之国》《中国文化要义》与《人心与人生》等一系列专著均有论述。然何为“理性”？他却未给予完备的定义，只认为所谓“理性者,要亦不外吾人平静通达的心理而已”。在具体的论证中，他通过理智理性比较研究来加以呈现:“必须屏除感情而后其认识乃锐入者，是之谓理智；其不欺好恶而判别自然明切者，是之谓理性。简言之,理性离不开人的主观情感,而理智则借助于逻辑与推理。为了更好地厘清理智、理性之别,梁漱溟举例予以说明：“今日科学发达，智虑日周，而人类顾有自己毁灭之虞，是行为问题，不是知识问题；是理性问题,不是理智问题。
梁漱溟认为，西方哲学是理智的、科学的，中国哲学是本能的、直觉的。他把理智与本能看做人的属性的两个方面。如果理智与本能必须二分的话，他更看重本能的作用。在社会历史发展观上,他甚至认为，本能的生命冲动（意欲冲动）是社会历史发展的动力。在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟将人心划分为理智与理性两个方面：“理智、理性为心思作用之两面：知的一面曰理智，情的`一面曰理性。。0525也就是说：理智所得到的是物观上的理(物理），理性所得到的是人情上的理（情理）;理智是“人心之妙用”,理性是“人心之美德””前者是用是从,后者是体是主,二者是体用主从的关系。尽管人心涵纳了理智与理性，但理性才是人心的本质。经过多次的探究与论证，梁漱溟得出中国文化与哲学的内在本质是理性的结论。
事实上,在“世界文化三期重现说”中，梁漱溟即明确提出中国文化与哲学的基本特质是理性早启与文化早熟。为什么西方人走第一路向，中国人走第二路向，而印度人走第三路向？他认为，只有从东方文化与哲学的基本特质才能找到答案。在人类社会初始阶段，中国人、印度人与西方人一样走第一路向，但由于东方人理性早启，导致文化早熟，所以中国人还没等到第一路向走完,就径直折入第二路向；印度人还没走完第一路向，就直接转入第三路向。以此为立论依据,梁漱溟确凿而自信地指出，人类文化发展的基本路向是：西方文化—中国文化—印度文化三方文化的次第展开。
四、中国哲学的历史地位：中国文化的核心
要剖判梁漱溟关于中国哲学在中国文化的地位问题,必须先了解他对哲学与文化概念的界定。什么是哲学？梁漱溟认为，哲学就是有系统的思想，首尾衔贯成一家之言的，其范围十分宽泛,包括形而上学、知识论与人生哲学等。为了深入理解中国哲学在传统文化中的地位,他从三个层面对中西哲学进行了深湛的比较研究，以凸显两方哲学的异质性:在形而上学上，西方早期形而上学很盛，后来遭到批评,几乎灭绝,现今依然处在失势觅路之中；中国的形而上学自成一种，势力很盛,且一成不变。在知识论上,西方知识论盛行之时几乎涵盖了一切，成为西方哲学的中心问题；中国则很少涉及知识论,甚至可以说没有。在人生哲学上，西方对人生哲学的研究甚少,而且内容粗浅；中国的人生哲学最为盛行且意蕴丰赡,乃是中国哲学的基本内容。需要指出的是,虽然在内容的阐释上梁漱溟仍采取中西哲学比较的方法,但其根本目的在于宣扬中国哲学的优越性,西方哲学只不过是衬托而已。
什么是“文化”？梁漱溟认为：“文化并非别的，乃是人类生活的样法。正是各民族生活样法的不同，形成了不同的生活路向；而不同的生活路向又产生了不同的人生态度：向前要求的人生态度、调和持中的人生态度与转身向后的人生态度。这三种不同的人生态度对应着三种不同的文化：向前要求的西方文化、调和持中的中国文化与转身向后的印度文化。如上所述,哲学是一种思想,而思想又是人们对宇宙、对人生各种现象与各种问题所形成的态度与意见:态度是思想的基本内容,它直接关涉人的情感与意志；意见则是人的理性的另一种表述,是主观意志的产物或表现。由此可见，哲学的核心就是人生态度。梁漱溟把人类文化的根本问题归结为人生态度,事实上就是把文化的根本问题归结为精神问题、思想问题与哲学问题。众所周知，人生态度一旦成为人们一种自觉认知与行为规范，就有可能转化或者提炼成为一种精神、思想与哲学,并在文化的持续发展中得以传承与光大。中国人的人生态度在中国文化的历史发展与持续衍进中早已凝聚成中国人普遍认同的民族精神与人生哲学。基于此,梁漱溟充满自信又郑重其事地宣布：蕴含着中国人人生态度的中国传统哲学乃是中国文化的核心，且长期以来居于主导地位。从此意义上说，中国哲学由传统形态向现代形态的更新与嬗变决定了中国社会与文化由前现代向现代性转化的进程。
尽管梁漱溟自幼不喜欢中国传统文化，鄙视学问而向往建功立业,但凭借其超强的直觉力与敏锐的洞察力，依然领会与体悟了中国哲学的内在特质。在五四运动高潮迭起、举国上下一片西化声浪之际，梁漱溟就已经开始着手构建中国哲学新的形上体系“新孔学”虽不免粗疏,却代表了一种新的思路和可能向度。不可否认，他关于中国哲学的某些见解,或囿于历史条件与认知水平,现在看来并不十分“精当”。依笔者之浅见，这些瑕疵主要源于梁漱溟无论对中国哲学还是对西方哲学的理解与领会都不是很透彻、很精湛,用他那不甚了解的柏格森生命哲学来诠释他同样不甚了解的中国哲学，其观点不妥亦在情理之中。为了急于得出结论，梁漱溟难免采取比附的方法,缺乏严谨的逻辑与充分的论证,存在一些略显稚嫩之处，但他毕竟迈出了中国传统哲学向现代哲学转化的第一步，其筚路蓝缕之功不能抹杀。
综上所述,梁漱溟对中国哲学研究对象、研究方法、内在本质与历史地位的认识与探索，无论是在理论构架上、思辨深度上,还是在创造水平上，比他的任何同代学人都不逊色，与现代新儒家其他代表人物相比就更是如此了。085°5他那富有前瞻性与开创性的学术见解,是今天我们反思传统、回应现代、展望未来的资粮与源泉,对当下中国哲学体系的建构与发展有着积极的借鉴作用，所以我们只能通过它，而不能绕过它。总之,梁漱溟对中国哲学的深沉之思与现代追寻，充分展示了20世纪之初那一代知识分子对中国文化与哲学的焦虑与关切。
篇14：中国哲学文化生态模式特质与意义论文
所蕴涵的“文化生态模式”为人们反省全球范围内环境与生态危机提供了总体性思考的角度。“文化生态模式”是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。中国哲学“文化生态模式” 基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体;作为万物之灵的人既内在于，又有着自己的特殊使命。立足于这一图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的特质。与西方以强调人和自然的二元对立为基本特征的世界图式、以通过对自然的征服和占有而求得人类不断“增长”为基本理论特质的文化生态模式形成了鲜明对比。
近年来，与全球范围内对环境与生态危机的深入反省密切相关，中国哲学的“生态意蕴”成为学界关注的热点之一。我们认为，要进一步深入讨论这一问题，应当从中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”的角度加强总体性的思考。这里所谓“文化生态”，是指由构成文化系统的诸内、外在要素及其相互作用所形成的生态关系。“文化生态模式”则是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。
由于人是以类的方式存在于宇宙之中的社会动物，一个文化系统的文化生态必然涉及到人与终极实在、人与自然宇宙、个人与他人以及人之身心之间的关系。正是这些方面构成了特定文化系统的基本存在形态，亦即文化生态模式的基本“世界图式”。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。
在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体。中国哲学看待天地宇宙以及万物的基本范式就是“生命典范”的，即自觉地把天地宇宙以及万物均看作是类人的存在、有生命的存在。这在作为中国哲学之思想源头的《周易》哲学中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建构起了一个涵容天地人“三材”、足以“曲成万物”、“范围天地”而又以“道”一以贯之的机体系统。沿着《周易》哲学所开辟的基本精神方向，以儒家和道家为主体的中国哲学进一步丰富和了这一以生命典范贯通天地万物的世界图式，从而形成了“生机主义的万物一体论”。在这一世界图式中，人、人类社会与自然界既各自构成相对独立的系统，又共同构成了一个紧密相连的整体。它们之中莫不包含了某种内在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”构成了万物的存在根源，同时也是贯通万物的内在本性。以生命体存在的万物统领于“道”或“天道”，共同构成了充满生机的大化流行。
在这一图式中，作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。它强调，在归根结底的意义上人是内在于而非外在于天地万物的。《周易》哲学从两方面突显了天地万物对人的内在性。其一，天地万物构成了人之所以为人的存在前提。《序卦》明确指出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”这显然是把天地万物的存在看作是人、人类社会存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。这从《系辞》“生生之谓易”与“天地之大德曰生”的论断中即可清楚地见出：“生”不仅是天地之基本的存在形态，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”为人类提供了价值的源头。由此，《周易》开启了后儒以“生”释“仁”，将人之本质属性与天地之德相联系，以为之确立形上根据的基本精神方向。与此同时，人作为大宇长宙中唯一具有灵明者，又不是完全类同于其他万物的存在，而是具有一种特殊使命，即只有通过人的存在而不仅更为充分地实现天地之道，而且使之发扬光大。《中庸》所谓“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，所言明的就是这个道理。当然，人虽有着与其他万物不同的特殊使命，但归根结底依然是为了实现天地万物自身本有的内在价值。
立足于“生机主义的万物一体”的世界图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。
追求和谐是中国哲学中包括《周易》哲学、儒家哲学与道家哲学共同具有的价值取向。即以儒家而言，对普遍和谐的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的这一理论意向经后儒的不断发明推广而成为儒家基本的价值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就明确地表示，建立在“中”这一天下之大本基础上的“和”是天下之达道，人能够达致天下之达道，则可以使天地万物达到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲学中“和谐”与“生生”又是紧密相连的。扩而大之，亦可以说，“生生”与“和谐”的一体，共同构成了中国文化的价值理想。
所谓平衡性，即将万物走向和谐看作是一个趋向于生机平衡即事物的构成要素之间和谐共处、共生并形成相对稳定、协调之均势的过程。这主要表现在以下三方面。其一，就世间万物的基本存在要素而言，它们均是由既相区别又相渗透从而形成相对稳定均势的两方面即阴阳构成的。在中国哲学家看来，天地宇宙、万事万物无一不是阴阳二气的产物。阴阳二气又是互相渗透的。阴阳互渗互透，阴中有阳、阳中有阴，阴阳相需、调协而生化万物，成为中国哲学世界图式论的一个基本观点，本身即是相互渗透的阴阳之间的协调、平衡被看作是天地万物得以存在的一个基本前提。其二，就事物发展变化的过程来看，亦体现为阴阳之间在相互对待的平衡中通过此消彼长的不平衡而走向新的平衡的过程。换言之，亦即将事物的变化发展看作是一个动态平衡的过程。中国哲学的这一理论特质在作为理解天地宇宙之基本观念框架的“阴阳五行”论中得到了集中的体现。其三，就对事物发展趋势的价值取向来看，中国哲学特别注重“中”，即构成事物的诸要素均合理合度的状态。《周易》开启了中国哲学“尚中”的价值取向，在日后的发展中逐渐形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等学说和理念。如果说中国哲学中的“中和”理念是以中求和的话，那么，“中庸”则至少包含了为人处世以“适度”(无过无不及)为原则、通过各种不同因素的差异互补来寻求整体上的和谐统一(和而不同)、随时而中(时中)等方面的基本内容。这其中所追求的，不仅是有机的平衡，而且是动态的平衡。
篇15：回顾与展望中国哲学典籍英译史研究论文
一、中国哲学典籍英译史研究的意义
如果把文化看作一个民族的各项活动：物质的和精神的，那么哲学是思想的、精神的文化。哲学可以创造文化，代表着文化理想。（成中英，1988:58)可见，哲学是民族文化中的核心部分，而承载着哲学文化的典籍，作为经典文本，维系着一个民族得以安生立命的根基。具体到中国哲学典籍，它主要是指周代，尤其是春秋战国时期形成的元典文本，如后代所称的《五经》、《四书》、《荀子》《老子》、《庄子》、《墨子》、《公孙龙子》等，及汉以后相关的子集，同时也包括魏晋南北朝之后传入中国的佛学典籍。以儒、释、道三家为主体，兼及其它诸子百家的中国哲学典籍，不仅集中体现了中国文化的核心价值观，更是全人类共同的宝贵精神财富。因此，中国哲学典籍的英译是关乎一个民族哲学文化的传承、交流、发展的大事，是“让世界了解中国、让中国文化参与全球文化交流的一个极好途径。”（汪榕培，王宏，2009:3)，进而言之，中国哲学典籍英译研究可以分为翻译实践、翻译理论和翻译史三个层面，其中，译史研究能够更好地促进中西文化的会通，从而构建“和而不同、相得益彰”的文化多元化的全球文化格局。中国哲学典籍英译史的研究内容方面是对翻译活动的史实的梳理和描述（翻译了什么？什么没有被翻译？谁在翻译？如何翻译？，另一方面总结不同时期翻译活动的特征与规律，再者则是挖掘翻译史料背后的历史、社会、文化因素（为什么会是这些人在以这种方式翻译这些典籍？翻译的结果又是什么？，最后，以史为鉴，引发对中国哲学典籍英译的原则和方法的思考，但目前国内外，对中国哲学典籍英译的研究多集中在翻译实践和理论构建层面，对中国哲学典籍英译史的研究几近空白，在全球经济一体化和世界文化多样化的今天，中国哲学典籍英译史的研究工作亟待展开。
二、国内外中国哲学典籍英译史研究的现状
目前，国内外对中国哲学典籍的英译研究多集中在翻译实践和翻译理论两个层面，而对中国典籍英译史的研究却鲜有人涉足，甚至还没有一本中国典籍英译史的专著问世，就连相关的学术语言文言化的复古倾向--一个值得关注的语言科学技术报告、学位论文和学术论文的编写格式浅析“教学学术”视角下大学教师教学责任意识剖析传播学术中的“欧洲中心主义”――亚洲中从Ontology的译名之争看哲学术语的翻译原则试论新闻学学术规范研究的依据与路径论析大学教师教学与科研的学术责任中学的学术:一个亟待关注的话题试论学术嬗变中的教育创新环境法学的学术特色与贡献
也不绝如缕。其实，这种对翻译史研究的忽略不仅局限在典籍英译当中，“无论在国内还是国外，专门记载历史上的翻译活动的翻译史书籍在20世纪前都相当匮乏。”（李德超，导读：Vii)[3]翻译研究一般分为翻译理论、翻译实践和翻译史三方面。其中，翻译理论着重对“翻译的本质、翻译的'标准、翻译的过程等作理论上的阐释。”翻译实践是“分析汉外各种语言的异同，探讨翻译中的理解和表达、包括对译品的评析。”翻译史则是“对既往翻译活动的记述，包括翻译的文献、翻译组织机构、翻译家、翻译主张、翻译方法等。”（王克非，1997:3)[4]翻译研究的三个方面互为表里，关系密切，只有共同发展，才能推动整个翻译学科的全面建设。
(D)国外中国哲学典籍英译史的研究现状
即使是现代翻译学科的建构人霍姆斯，在20世纪70年代规划翻译学科发展的路线图中，也只强调了“翻译理论”和“描述翻译”两个方面，而仅仅在翻译理论的“部分理论”的分支下对翻译史以“time―restricted，，的形式稍有提及。国外（以英、法为主）自20世纪60年代，才陆续出版了二十几部翻译史著作，有代表性的学者是斯坦纳（Sterner，G.1975)、德莱尔和伍兹沃斯（Delisle，J.andJ.Woodsworth，1995)、韦努蒂（Venuti，L.1995)。他们的翻译史著作多是对翻译理论和翻译批评史的论述，少有专门记载翻译实践活动的，更鲜有对中西翻译史的论述。
即使是在中西文化交流的第二个高峰期――17,18世纪，中国文化，通过典籍的翻译和传播，对西方文化（启蒙运动、宗教改革、法国大革命）产生了一定规模的影响，中国哲学典籍英译史的研究也未引起重视，有关中国哲学典籍翻译的研讨，散见于国外出版的一些中西文化交流史、中西比较哲学、汉学等著作以及相关的博士论文中，如Lundbaek的论文《欧洲最早翻译的中国史学和哲学典籍》，（1991:29―43);美国汉学家孟德卫的《1500―1800:中西方的伟大相遇?(1998：252-272)如:美国汉学家南乐山（2000)编辑的《波士顿儒家》，安乐哲和郝大维及其他学者合著了近十部相关学术专著，其中代表作有《通过孔子而思》（1987)、《由汉而思：中西文化中的自我、真理和超越性》（1998)、《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》（1998)、《和而不同：中西哲学的会通》（独著）（2002)等。
从某种意义上，西方翻译史学家对中国哲学典籍英译史的忽略，豁然彰显了他们的“西方中心主义”的民族优越感，同时也暴露了我国自身缺乏的文化自觉性，没能够把自己文化的精华部分很好地翻译和传播出去。
