我的哲学观800字论文
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篇1：我的哲学观800字论文
我的哲学观800字论文
今天看到了一条回帖，是一位叫做绝对的真理的朋友在读了我的一篇介绍胡适先生《社会不朽论》的文章后的留言，原话是这样的：“只要有诞生就会有灭亡，这是事物发展的最本质的规律。当然《不朽》是一种理想而已，与真正的哲学无关。”，我读了后想了一想之后给他回了帖：“我从不认为社会不朽是个理想，胡适先生是最重现实的，他的哲学思想都是实用主义的，我倒想请问真正的哲学是什么，生存与死亡只是哲学的基本概念，社会不朽论是建立在每个人的发展前提基础上的，与马克思所研究社会最后形成马克思主义没什么两样，至于是不是真理我认为不是你一句话就可以否定的，不朽论是理想，共产主义就不是理想么，哪一个更现实一目了然，就好比您认为的真理是真理，可别人的呢，朋友要想明白不同哲学哲学的不同内涵，还要与这些哲学大家多多交流不要一叶障目的想当然。”大体上就是这样，我实在是不了解真理朋友认为何种哲学是真正的哲学，因为对于哲学我也是只知道些皮毛而已，大体上就是我的学历范围之内，以及这些年通过社会实践认识到的，对于这个社会的一些看法，从而形成了我的人生观，世界观，那绝对不是一个大思想家的看法，但那是我的看法，我的人生，我的哲学。
对于真理朋友的发言，我认为要想探讨哲学，就要弄清一个问题什么是哲学，我查了一些资料大体意思哲学就是社会学，因此我认为哲学就是社会中的个体对这个社会的看法，从而形成形成自己的主张，真理朋友看到了吧只要是这个社会中的一部分，有思想有头脑，人人都可以是哲学人，我们学过马克思主义的哲学观，辩证唯物主义，历史唯物之一，方法论，人生观，世界观，这些都是马克思总结的对社会的认知方法，统称为马克思主义哲学，那别人的呢，别人对世界的看法呢，那就是某某人的哲学了，春秋战国时的诸子百家，唐宋八大家，世界各国的宗教创建者以及那些对世界有看法的先贤，从他们对世界的看法所得出的理论都是他们的哲学，我叫他们是哲学家，而不叫哲学人，是因为他们的看法为世人普遍接受，最起码在某一观点上具有普及性，而这些哲学观点是每一个人都经历过的，可以形成共识的，这就是苏格拉底布拉图为什么会徘徊于广场市井之间，倾听普通人的谈话，从而形成自己的思想理论的根本原因，他们只不过是这一观点的代表而已，这就是那些著名哲学家，以及宗教领袖的由来，他们的观点是从社会中得来的，又以这种观点去影响社会，受此影响与之有共同想法的人就形成了主义，宗教，学派，政党，社团，由此可见哲学不是某一个人的事，而是社会中每一个人的事，是由个体到整体，再由整体去影响个体，这既是哲学的魅力，也是哲学的力量。
生与死是哲学探讨的永恒主题，是最基本的哲学概念，我们从出生的那一刻起就开始走向死亡，这期间每个人都在不断的感知着这个社会，认识着他们的生存环境，每个人与每个人的关系，从认知到想法，这就是哲学，他不是真空的，用马克思原理解释，人生观，世界观，用宗教的方法也可以解释，例如基督教的原罪与救赎，佛教的善恶因果，等等，每一个人都在用自己的哲学观不断的影响着这个世界，只不过这些哲学思想有些伟大正义，有些邪恶卑鄙，我们的社会也在这样的思想交锋中徘徊前进，当这两种思想互不妥协时，当每个人都认为自己的信仰永远正确，自己的哲学无限伟大，另外的都是卑鄙邪恶的于是摩擦就产生了，战争爆发了，在人们经历了死亡的恐惧，离散的痛苦之后，人们才会发现哲学没有善恶，决定善与恶的恰恰是认知社会的人，他们好与坏的衡量标准就是生与死，于是我们看到了屠杀，于是我们又看到了和解，在经历了多次的战争与和平后每一个人终于明白了共存共荣的重要性，于是每个人新的哲学思考又开始了，不同的主义不同的宗教不同的思想相互斗争，相互融合相，互妥协，最终回到了原点，即正视生命存在的价值，正因如此才诞生了普世价值观，这是每个人的贡献，肯定了每个人在社会中的人生价值，而胡适先生的社会不朽论，恰恰是普世价值中的一种阐述方式，众多的哲学思想中的一个，所以说《不朽》是一种哲学，它探讨了人在社会中存在的意义，千万个小我的过去现在与未来不断的相互影响，相互作用最总完成大我，从而推动社会的进步与不朽，我只能说胡先生的哲学思想我是同意的，支持的也是我对这个社会的认知，而这就是哲学，我的哲学。
我们身处在多元化的世界，任何个人或是国家都不可以脱离这个多元化而独自生存，不同价值观的国与国之间需要尊重，而在一个国家内部不同价值观的人与人之间是否也要相互尊重呢，答案当然是肯定的，如果这一点都做不到，怎么会融入多元化的世界，世界又怎么会信任一个一元化的中国，而多元与一元恰恰体现在不同哲学理念所体现的价值观上的关系，作为多元社会中的人，你可以信仰不同的宗教，不同的主义，可以有自己的人生信念，但我认为这种标榜个人人生信念的处世哲学，是不以伤害他人为前提条件的，这就是普世哲学中的人权理念，人人平等的哲学，相互尊重的哲学，才是真正的好哲学，人人具备这样的思想才是社会稳定的基石，反之非要强调一种哲学的正确，社会的平衡关系必然被打破，就会出现极端化思想，从而为极权政治创造条件，这样的社会是极度危险的，而我们人类活动已经证实了危险的代价，所以世界才走向了多元化，这是历史的必然，社会的必然，人类的必然。
真理朋友，我对哲学理解有限，以上是我的个人观点，也是我的哲学观，如果您认为不妥请指出来我们共同探讨，人人皆有哲学只是观点不同，一人一个世界，世界属于任何一人，这是每个人的权力，认知世界的权力，最后我要说我不赞同你的观点，但我誓死捍卫你说话的权利，这就是我的哲学观。
[我的哲学观800字论文]
篇2：当代哲学观漫谈论文
当代哲学观漫谈论文
哲学是一门既深奥又朴实的学问。多年以来，历史上无数的思想家为之倾倒。文章以当代哲学观点为背景，对从二十世纪以来特别是二十世纪五十年代以来哲学的八种观念进行探讨，以求对哲学观有一个简单的了解。哲学需要理解，但不能是自我封闭的冥思苦想，不能是固执己见的自我认同，对哲学的理解要以广阔的哲学视野为背景，要以开阔的哲学意识为基础，加强对各种各样的哲学观的比较和鉴别，从而深化对哲学的认识。
从总体上看，二十世纪以来特别是二十世纪五十年代以来，以当代哲学观点为背景，大致可以概括出八种哲学观点。
一、普遍规律说
这种学说认为，各门科学只是研究世界的特殊领域，并提供关于这些领域的特殊规律，而哲学则以整个世界为研究对象，并提供关于整个世界的运动和发展的普遍规律。
这种哲学观具有深远的哲学背景，在哲学的发展史上，古希腊哲学寻求最高原因的基本原理，德国古典哲学寻求全部知识的基础和提供一切科学的逻辑，这些都是对这种普遍规律的追求。从深层本质来看，这种普遍规律说的哲学观，深刻体现了人类思维的根基。人的思维是千变万化的，人们在思考现实问题的同时，总是力图在深刻的层次上把握其内在统一规律，思考思维是人类独有的特性，这种特性敦促人们去追求能解释世界上一切现象以及关于这些现象的一切知识的统一规律，思维的这种追求以理论的形式表现出来，就构成了古往今来追寻普遍规律的哲学。
世界上没有完全相同的两片树叶，也没有完全相同的思维方式的两个人。人的思维方式的产生是经历长时间并且在主观和客观两方面的共同作用下产生的。这种不可回避的问题导致了不同的认识水平，在对规律的探索当中就会有不同的结论。因此，规律不应该只有一个，不同的轨迹要有不同的方式，千篇 一律的规律不能叫普遍规律。
二、认识论说
这种哲学观点认为，哲学的研究对象不是整个世界，而是作为哲学基本问题的思维和存在的关系问题，哲学关于对整个世界的认识不是通过对整个世界的研究来获得的，而是以辩证法、认识论、逻辑学三者统一的方式来实现。
这种认识论说的哲学观，也具有深厚的哲学史背景。人们通常把西方哲学的发展史概括为古代的本体论哲学、近代的认识论哲学和现代的语言哲学，并把近代哲学的变革称作认识论的转向。在哲学还没有从思维和存在的关系提出问题的时候，只能是直接地思考这个世界，并试图直接揭示世界的普遍规律，当哲学家开始反思认识这个世界的方式的时候，就出现了所谓的认识论转向，从思维和存在的关系出发提出问题，去寻求两者所服从的同一规律，并把这个规律作为真正的普遍规律。也就是说，哲学对规律的认识，必须以对人类认识的反省为前提，哲学不能解决思维和存在的关系问题，就不能回答世界的普遍规律问题。
三、语言分析说
它作为近代哲学认识论转向的合乎逻辑的后果，哲学从反思认识这个世界的方式，而转向注意表达这种认识的媒介，从而出现了语言分析说的哲学观。近代哲学的认识论转向，是要求哲学家在建立关于世界的理论之前，必须先有关于反省人类认识的理论，现代哲学的语言转向则要求哲学家在建立关于人类认识及其所表达的世界的理论之前，必须有语言的理论，没有语言学的认识论和本体论为无效。在语言分析学看来，传统哲学家的根本弊病，在于他们企图穿过语言而达到对世界的认识。语言分析学的这种哲学观，存在着重大缺陷。他过分注重于技巧，而低估了理论的重要性。结果，他不是把语言升高到哲学的高度，而是把哲学降低到逻辑性语言的层面。真正的思想，是一种精神，是一种思考，更是一种境界。如果说把这种看得见摸不着的东西用机械的死板的语言和文字来进行描述和表达，那将失去思想本身的意义。
四、存在意义说
这种学说认为哲学的使命不是对语言的逻辑分析或澄清科学命题的意义，而是寻求人类存在的意义。这种哲学观的理论渊源一直可以追述到最古老的哲学。古希腊哲学名言“认识你自己”就是这个意思，德国哲学家恩斯特。卡西尔是这样解释的，他认为，从人类意识最初萌发时起，我们就发现一种对生活的向内观察伴随着并补充着那种外向观察。人类的文化越往后发展，这种观察就变的更加显著。人的天生的好奇心，慢慢的开始改变了他的方向。我们几乎可以在人的文化生活的一切形式中看到这种过程，在对宇宙的最早的神话学解释中，我们总是可以发现一个原始的人类学与一个原始的宇宙学并肩而立，世界的起源问题与人类的起源问题难分难解的交织在一起，宗教的出现并没有消除这种解释，相反，它保存了神话学的宇宙学和人类学而他们以新的形态和新的深度，同样，这种原则也适用于哲学思想的一般进程。在希腊哲学中，无论是米利都学派、毕达哥拉斯派、埃利亚派，还是赫拉克利特，他们总是确信，不先研究人的秘密而去洞察自然的秘密是根本不可能的。存在主义哲学认为人的存在具有区别其他一切存在的独特性，人以外的任何一种存在都是本质先于存在，而人的存在则是存在先于本质。美国著名哲学家心理学家马斯洛在他的哲学观中提出，人是一种不断需求的动物，除短暂的时间外，极少达到完全满足的`状态，一个欲望满足后，往往会迅速的被另一个欲望所占领。人几乎整个一生都在希望着什么，因而也发生了一切。这是一种人存在所必须的状态。每一个人从动机出发，经过需求的满足形成不同的人格，在这个过程中，发挥内心的潜能和价值，从而使人性达到一定境界，成为一个实现自我存在的价值。这是贯穿人整个一生的特点。因而，人的存在的意义贯穿了各种主客观因素，人的存在意义和存在价值不仅仅在于人的起源，中外历史神话当中有很多故事讲述了人类的产生，但这只是表面上的意义，神话的目的是在告诉我们人存在的意义。
五、精神境界说
中国传统哲学精神致力于弘扬哲学对人生境界的意义的探索。这种哲学观被称为精神境界说。
在中国众多哲学流派中，儒家哲学思想认为透过这些人类自身由内而外不断工夫修养，可以达至儒家理想的社会政治体制与文化理想。道家哲学则直接从天道运行的原理侧面切入，开展了以自然义、中性义为主的道的哲学。中国佛教认为我法无，佛法本身也是不拘自性的缘合物。墨家思想主张应从一般百姓的立场上谈兴天下之利，除天下之巨害的重要性及其方法。而这种兴利除害的理论预设即为其著名的兼爱思想，提出了爱无差等的理想命题。在法家思想里，世界就是国家，国家就是帝王的国家，世界的太平就要靠帝王的权威统治与法律的普遍奉行，才能可大可远。
现代哲学家贺麟先生以优美的文字精辟的概括了这种精神境界说的哲学观，他说：“哲学是一种学养。哲学的探究是一种以学术培养品格，以真理指导行为的努力。哲学之真与艺术之美、道德之善同是一种文化、一种价值、一种精神活动，一种使人生高清而有意义所不可缺的要素。”他还特别指出：“真正伟大的哲学并不是智巧的卖弄，而乃是精神上的粗茶淡饭。真正伟大的哲学家，其伟大出即在于能道出人心之所同然，能启发人的灵性，提醒人的潜伏意识。所以哲学若果要是有生命的话，是应该与大众见面的；大众要过有意义的生活的话，也应该设法与哲学亲近的。”
篇3：如此＂哲学观＂
哲学常给我们普通人一种神秘感，甚至有时候我们觉得哲学不过是有人故弄玄虚罢了。貌似也是，那谁不是说：哲学就是将复杂的事理简单化，但所谓的哲学家偏偏就长篇大论加以解释，后来连自己也弄不清楚怎么回事了。
其实人人都是哲学家，我在学校上过的哲学课曾总结到：世界上每个人都有自己的哲学观，如果某个人把这些零散的哲学观系统的将其理论化概括，那么这个人就是哲学家了。我们每天都和“哲学”一起生活，因为哲学是无处不在，无时不有。例如，人每天都要吃饭睡觉，这是尊重客观规律的发展；再例如，人无时不刻处于运动之中，因为地球是无时不刻地在自转和公转。
人的生活就像日出日落一样循环反复，但太阳并不是每天都出来，即便是每天都出来，但有时也会被云半遮或全遮住。因此人的生活也偶尔会有喜怒哀乐的交替。讲到这个问题便又涉及到个哲学观，其实是太阳不“出来”，还是太阳每天都“出来”只是被云层遮挡住了我们看不见就说它不“出来”了呢？显然，这和格陵兰岛被发现之前存不存在的问题的道理一样。
快乐是所有人都追求的，于不同的角度说快乐就有不同的含义，但人每天都在生活着，所以我们便从生活的角度对快乐作个哲学概括。前提是必须先知道生活是怎么样的，从普遍狭义的角度看，生活就是不断遇到困难，当然，这样的困难是包括生活中所遇到的一切，假如你战胜了它，那么你就觉得很快乐！
这个物欲横流的社会里，“欲望”成为一切诱惑的根源。学者无心向学，因为已经丧失了“志”。古人说得好：业精于勤，荒于嬉。因为有“物”才有“嬉”，有“嬉”才丧“志”，是为玩“物”丧“志”。所以有“物”便不思“勤”了；做官的有“权”了便有了钱，有钱了当然要花天酒地，如此便会不务“政业”。置人民于不顾，丧失了道德，藐视并挑战了法律。所以有了“权”便不思“政”了；两人信誓旦旦，誓要地久天长，海枯石烂，至死不渝，可一方一旦有了“新欢”便忘了山盟海誓，一忘两人又隔天涯，爱情真的连小孩的过家家游戏都不如。所以有了“新欢”便不思“誓”。。。。。。这些都是很正常的现象，因为多了见怪不怪，所以也就说它是“正常”的了。其实这些现象不都只是同一个道理吗？不思“蜀”是因为“乐”！
这个残酷的现实，使人们越来越深层度看清了“现实”。因为虚伪，有了貌合神离；因为残酷，有了一厢情愿；因为自私，有了麻木不仁。。。。。。两个人说是朋友，心底里则互相防备对方，在一起是为了互相利用，彼此虚伪的两人做朋友当然是貌合神离了；假如有女的对你说：“我们还是好朋友！”其实她的意思就是你还有利用价值。貌似某某说的，我已被榨干了，其实就是“我快被烦死了”的意思；每个人都有自己的理想和利益，但如果为了自己的理想和利益对任何人和事都漠不关心，惟恐扰了自己，整个人就只剩下自私、冷漠和戒备。
其实很多人在生活中都是“饱汉不知饿汉饥”，很少或说从来就没有设身处地为他人的困难着想。这和在树底下看别人上树的道理一样，树底下的人总对上树的那个人发出种种抱怨或者嘲笑，可是如果让你上树看看如何！我发觉有时候主观地看待某些事物真的很没必要，那样会显得自己很肤浅！
看待生活中人和事物就如看待历史现象一样，需要透过现象看本质。生活中有这两种人是我们所常见的，一种是攻于心计的，另一种是聪明坦荡的，区别这两种人便需要透过现象，这两种人的区别不在于智力水平的高低，而在于道德的有无。可有些人是直接从“现象”就可以看得出来，气质就是。不有谁说：一个人到了一个高度的时候怎么低也低不下来，一个层次很低的人怎么装高度也会露馅的。气质是修养的外在表现，而不是故作姿态，矫柔造作！
现今的现实不是缺少“哲学”而是多了“人心不古”。
篇4：哲学观与哲学发展研究论文
哲学观与哲学发展研究论文
摘要：在哲学发展进程中，哲学观对于哲学的发展具有不可替的作用，具体到每个人的对于哲学的观点和态度影响和推动了哲学发展的进程。本文以笔者在日常课程学习中的心得体会为基础，提出了自己的思路，简单论述和分析哲学观与哲学发展及两者之间的关系，旨在强调每个人的哲学观对于哲学发展的意义，强调哲学发展中的人的主体地位，表达笔者个人对于哲学发展的一些浅薄的观点和看法。
关键词：哲学发展；哲学观；意义
笔者在日常的学习中，经常会遇到关于哲学发展的理论和观点，这些理论和观点从不同的角度，用不同的方法，论述了哲学的发展，也提出了很多关于哲学发展的本源的看法。但是却很少有人提到哲学观对于哲学发展进程的影响，更具体的说，很少有哪种理论或者观点是在分析和探讨每个人对于哲学的看法对于哲学发展有什么样的影响。似乎哲学界的多数人和多数理论家都专注于研究和探索某种哲学理论或者某个哲学流派，似乎哲学界对于哲学发展的界定大多数都在于哲学发展史。但是笔者认为，哲学发展史的意义在于向我们传递一种知识，这种知识告诉我们在历史的不同发展阶段中哲学是什么样的。在日常学习和生活中，时常会产生一些关于哲学发展的思考，本文旨在从哲学观出发提出笔者个人对于哲学发展的看法和认识，从另外的一个角度看待哲学发展，简单分析哲学观对于哲学发展的作用和意义，表达笔者对于人的哲学观点和态度在哲学发展中的作用看法和理解,表达笔者对于哲学观与哲学发展的个人思考。
一、对于哲学发展的个人认识
随着社会实践的不断推进，哲学在以各种各样的形态向前发展。在发展的过程中，形成了形式各样的哲学理论。这些理论，有的是关于哲学整体的思考和发展，有的则是关于哲学中某一流派的理论的研究和创新，有的是关于哲学某一部分或者某一观点的研究。从某种意义上说，哲学观是哲学所有问题中的根本问题，而每个人对于哲学的观点不同，又形成了个人的丰富多彩的哲学观。在一定的范围和界限内，笔者认为任何哲学观都不能被判定为错误，因为哲学观的根本就在于人对于哲学是如何认识的。哲学观需要的不是对错，哲学观需要的是包容和接纳。通过对中西哲学进行比较可以发现，中西哲学都强调从人出发，从人的本质出发，在分析和研究哲学问题时都要把人的观点贯穿其中。从某种意义上，哲学作为人性的自觉理论，它所追求的也总是一种形而上的本性，总要从有形存在进入无形存在，追究本源、本根，这也就是通常所说的讲究终极关怀。[1]尽管哲学观的问题纷繁复杂，但是如果我们摒弃其他因素的影响来看哲学的发展进程，就可以把哲学的发展看做是你的哲学观、我的哲学观、哲学大家们的哲学观、所有人的哲学观的综合和碰撞的过程和结果。诚然，哲学的发展进程要复杂很多，经历了各种各样的体系结构和其他各种因素的洗礼，但是，在哲学的发展中，人始终是主体，人对于哲学的思考和探索，人对于哲学观点的研究，才是哲学发展的推动力。
二、对哲学观的含义的理解
在哲学的发展过程中，任何观点和理论的出现以及兴盛，都离不开人的主体地位所发挥的重要作用。随着社会实践的不断深入，人们对于人在哲学中的主体作用的认识也不断加深并且不断发展。20世纪80年代开始，人学思想甚至可以说是人学思潮在中国出现和兴盛，并且出现了一大批专门从事人学研究的学者和哲学理论家，提出了各种各样的关于人学的学说和理论。这些学说和理论尽管各不相同，但是无一例外的都没有脱离对于人的本质的研究。从某种意义上来说，所有的哲学学说和理论，归根到底都是研究者对于人的本质的观点，都是研究者对于哲学的认识和观点。在笔者看来，任何一种哲学理论，不论创立之初经历了什么样的艰难困苦，不论创立之后有多少人信奉和追随，不论其在社会思想中是不是显学，都只不过是人对于自身的.哲学观点的阐述。在这个意义上说来，人的哲学观才是哲学中所有问题和所有观点的根本。吉林大学刘福森教授曾经说，“哲学观，不是知识，而是态度。”[2]这句话的含义不言而喻。在哲学史上根本就没有能够普世古今中外的作为知识论的“一般哲学观”[3]，所谓哲学观，就是因人而异的对于哲学的态度。
三、哲学观对于哲学发展的意义
从根本上说，社会实践的发展才是哲学不断发展的根源。尽管各种哲学理论和各种哲学观点对于这个问题的理解和解释不尽相同，但是都无法忽略这个根源。因此，要分析哲学观与哲学发展的关系，就无法避免的要研究人在社会实践中的地位和作用。在此，笔者认为无需引用或者借鉴任何哲学流派的观点，因为这个问题是显而易见的。人是推动社会实践发展的根本动力。无论各种哲学流派是如何解释和分析社会实践的，都不能否认任何形式的社会实践都离不开人的操作。对于哲学的发展来说，所有哲学思想的产生和发展，所有哲学问题的研究和探索，所有哲学理论的形成和完善，都脱离不了人的作用。在哲学发展的进程中，人的作用的根本体现在于人的哲学观或者说人的哲学态度，深刻影响着哲学发展的进程，决定了哲学思想理论的产生和发展方向，决定了对所有哲学问题的看法和研究的方向。鉴于人在社会实践中的地位和作用，鉴于人的哲学观在哲学研究和探索中所起到的作用，笔者认为，哲学观与哲学发展的关系，在某种程度上可以这样表述：哲学观是哲学发展进程中不可或缺的重要因素，甚至可以说是不可替代的重要推动力。
参考文献：
[1]高清海.找回失去的“哲学自我”：哲学创新的生命本性[M].北京：北京师范大学出版社，：401.
[2]刘福森.哲学观：我们该如何对待哲学[J].江海学刊，，（1）：12-21.
[3]王国有.人学的可能性[J].求是学刊，，（1）：15-17.
篇5：哈贝马斯的语用哲学观论文
哈贝马斯的语用哲学观论文
论文关键词：哈贝马斯 普遍语用学 交往行为理论
论文摘要：哲学的语言学转向不但开创了哲学研究的新局面，而且使语言学的研究更趋合理。哈贝马斯在批判地吸收维特根斯坦、奥斯汀、塞尔、乔姆斯基等人的研究成果基础上，从语言及语言使用问题入手，提出了一种普遍语用学理论。认为该理论推动了言语行为能力等问题的深入探讨，为当代语用学的诞生奠定了坚实的基础。
20世纪西方哲学史上的语言学转向一方面使哲学在语言中寻求它的具体应用层面，另一方面使语言摆脱了单纯的工具媒介特质后趋向于抽象、合理性，试图在哲学基础上奠立自身的实在或本体地位。在这种声势浩大的语言学转向背景下，德国哲学家哈贝马斯意识到脱离语言研究人类行为的结果，势必把人的行为单纯同行为主体的主观意识联系在一起，势必把行为同社会上其他行为主体相割裂，终将使对于行为主体的行为研究变成在孤立状态下的行为主体的主客体关系范围内的研究。因此，他试图把批判解释学与英美传统的语言分析哲学沟通起来，提出了“普遍语用学”理论，并在人文主义和科学主义相融合基础上，实现了哲学的“语用学转向”。深人系统地分析哈贝马斯的普遍语用学将会使当代语用学的研究基础更加坚实，可为语用学研究提供新的思路。
一、哈贝马斯普遍语用学思想溯源
“语言哲学”的产生促使近代哲学家从关注认识对象（客体）的内容，转向研究如何用语言去描述、解释、说明或表达对象，这充分突出了自我意识在语言表达中的主体意义。“综观整个现代西方哲学，几乎所有的哲学家都和语言结下了不解之缘，作为‘话语偶像’之消解的语言学批判已经成为一切现代哲学学说理论发展的活水源泉。自弗雷格、罗素等人开创了以命题语义学为研究方法的语言哲学时代后，后期维特根斯坦明确提出语言的意义在于使用，将语言的使用看作一种活动或一种生活形式，意义就显现在各种具体的活动或生活形式中。维特根斯坦的“语言游戏说”及“意义使用论”应该是语用学思想的最初表达。但他仅仅暗示了言语行为分析的方向，真正的言语行为分析是从奥斯汀开始的。奥斯汀从行为角度阐释人类语言交流活动，提出了“言语行为理论”。他早期区分了叙事句和施为句，后来进一步提出了言语行为三分说的新言语行为理论。哈贝马斯曾指出：“维特根斯坦和奥斯汀首先发现了语言所具有的这种集行事和命题于一身的双重结构。这一发现是把语用学部分引人形式分析的第一步。随着向形式语用学的过渡，语言分析才获得了主体哲学最初被迫放弃了的维度和问题。”同时，哈贝马斯认为奥斯汀等人只提出“言语行为的‘适切条件”，问题—即完成言语行为的特定情境问题，将言语行为分为以认知为目的的叙述式和以交往为取向的施为式言说。可是这种命题与施行的言语双重结构，在经验语用学的层面上未能将言语行为与有效性主张的各个域面连接起来，忽略了施行语言能力的理性基础。正是在这种批判反省中，哈贝马斯突破了法兰克福学派的限制，吸取各家思想精华，并最终于20世纪80年代初独树一帜，创建了新的以普遍语用学为核心的“交往行为理论”，实现了批判理论向交往理论的转向。普遍语用学就是在吸收借鉴前人尤其是维特根斯坦、奥斯汀、塞尔、乔姆斯基等人的研究成果基础上建立起来的。正如马丁·杰伊所言：与受结构主义语言学深刻影响的德国马克思主义者不同，哈贝马斯认为理性的重建工作只能合法地集中在言说的层次上，也就是奥斯汀说的言语行为或索绪尔说的言语而非语言的深层结构。不同于后期维特根斯坦宣称的语言游戏，哈贝马斯认为它有共同的基本特征，这一特征使语用分析具有普遍意义。哈贝马斯关于语言的论述既是对语言学转向的积极回应，又是对传统西方语言观的合理汲取和扬弃。
二、交往行为理论中的语用思想
交往行为以交际主体、社会和历史为基础，以调查研究交往能力为条件，是一种定位于理解的行为，是行为主体之间所共有的一种实施言语行为的过程。在这种行为中，“人与人之间通过符号协调的相互作用，在规则的引导下，进人人的语言世界，从而以语言为媒介，通过对话，进而达到沟通与相互理解。”飞如果说交往行为是交往行为理论的核心范畴，那么“交往合理化”则是交往行为的中心内容。交往合理化是语言性的、与主体性相对应的开放性理性概念。普遍语用学正是为其交往合理化理论服务的。普遍语用学就是分析说话行为，研究语言的交往职能，探讨说者和听者之间的关系，阐述他们二者如何通过语言达到相互理解和一致的学说。它是一种重建的语言学，对特定语用主体的直觉语言知识的系统重建是其目的。其基本观点是，不仅语句的语音、句法和语义特征，而且说话中的某些语用特征，不仅语言而且言语，不仅语言能力而且交往能力，都可以进行普遍重建。它重视语用的特定情境及语用预设，认为正是这种预设引导人们的语言交流并使语用学进人日常语言的实践。哈贝马斯从普遍语用学角度立论：现代理性必须是一个追问意义的“过程”，即人们通过语言的交往活动所达到的一种具体的“共识”。这种在交往过程中所进行的普遍共识就是一种理性化过程，即“交往的理性”。哈贝马斯哲学的这种语用学转向试图“通过对语言的运用所作的具体考察，恢复语言作为‘交流行为’的中介地位，并建立一种可能的、有效的、理想化的语言使用规范。”这种语用思想具体体现在以下三方面：
（1）在理性主义基础上规范了言语划界问题。语言本然的和理性联系在一起。哈贝马斯对理性的理解已经超出了传统哲学对理性的界定，包含了对以往传统理性概念的批判和扬弃。这种理性就是交往合理性，它不是一种神秘抽象、虚无缥缈的，由精神构造出来的、某种纯思辨的东西，而是具体的存在并体现于人的认识、言语和行为中的语言理性。哈贝马斯赞同索绪尔对语言和言语的划分，但他认为，不仅语言，而且言语（即在句子中的使用）也是可以进行规范划分的。一般来讲，语言分析的对象是句子，句子作为一种构造完美的表达，是语言的基本单位。分析的目的是为了建立语言的规则体系；而语用学以言语行为为分析单位，其目的是建立适用各种运用语言行为的规则体系，以使言语行为主体具有在任何适宜情景下言说语句能力的基础。他将语言与言语的'区分作为其普遍语用学的出发点，想通过克服传统语言哲学的片面性来推动言语行为的研究。语言的功能就在于其能表达实施、思想、情感等，要想完整地研究语言，除了必要的静态分析外，还需要从语言运用的角度深入进行动态研究。
（2）有效性要求是普遍语用学的内核。哈贝马斯认为辨别并重建关于可能获得理解的普遍性条件是普遍语用学的主要任务。语言是社会进化到文化阶段上出现的特殊的理解媒介。任何处于交往活动中的人若想使交流成功的话，在交流行为中必须遵守获得有效性的四个前提：可领会性、真实性、真诚性和正确性。即言说者必须选择一个可领会的表达，以便说者和听者能够相互理解；言说者必须有提供一个真实陈述的意向，以便听者能分享说者的知识；言说者必须真诚地表达他的意向，以便听者能相信他的话语（能信任他）；最后，言说者必须选择一种本身是正确的话语，以便听者能够接受，从而使言说者和听者能在以公认的规范为背景的话语中达到认同。不但如此，一个交往行为要实现不受干扰地继续，只有在参与者全都假定他们相互提出的有效性要求已得到验证的情形下，才是可能的。这仅仅是指逻辑的必然性，至于该话语在实际场合是否有效，究竟能否得到认可，还是由听者的肯定或否定的态度来决定。在这里哈贝马斯把真理分析为“有效性要求”，而且是一种典型化了的有效性要求，既覆盖了事实性真理的领域，又覆盖了价值性的或表达性陈述的领域。
（3）交流模式的设计是普遍语用学的目标。哈贝马斯批判地采纳了奥斯汀将言语行为分为叙述式和施为式的双重结构论，并将其视为普遍语用学理性重建的任务。在他看来，任何施行的表达都具有双重意义，即语言学意义和制度性的意义。“制度”是指实施言语行为得以成功的语境。前者指施行的表达所具有的陈述成分，后者则表明施行表达只有把话语放到特定的人际关系情境中去才是可能的。交流理性由言语行为的双重结构所支撑，即原则上可以通过施为动词表达的以言行事部分和命题内容组成。决定性的以言行事部分在言说者和听者之间构成了主体间际的关系，命题部分则用于交流事态。因此，每一个交流都同时在两个层次上发生：主体进行交流的主体间际层次和主体试图去达成理解的对象或事态层次。这种研究使人们认识到言语行为具有规范性和规范可分析性，使言语行为的经验研究进人对言语行为的理论研究。另外，哈贝马斯的普遍化方案还体现了话语双重结构中的自相关性，即任何语言的使用都离不开预先设定的语境，而语境的构成必须在语言使用过程中进行。哈贝马斯最后说道：“我认为普遍语用学的任务乃在于言语双重结构的合理重建。以奥斯汀的言语行为理论为出发点，我想在与意义与有效性等问题的关联中使这个任务更加精确化。”
三、普遍语用学的学科意义
哲学的语言学转向为一度陷人困境的西方哲学研究提供了全新的研究方法。为了顺应这一哲学转型，哈贝马斯着力推动语言哲学从语义学分析研究转向对言语行为能力的探讨，从语言及语言使用问题人手，建立了普遍语用学理论。实际上，普遍语用学就是一种为语言的使用即交往者为达到主体间的理解和一致而进行对话制定出的一套进行日常交往的规范和准则。它以一种全新的风格和方式使传统意识哲学中的主观性的感性构想转变为对语言的、符号的互动过程的理想化、可操作性的分析。交往行为理论就是研究言语交际的理论。相互理解是言语交际成功的关键，理解主要涉及三个要素：有待理解的语言现象、理解者和二者的相互作用。三要素受到客观世界的自在性规律和社会世界自为性规律的制约。该理论合理地解释了语言与三个世界的关系，并提出语言使用中应遵循的有效性条件，这无疑对当代语用学的构建产生了重要意义，成为语用学理论构建的哲学基础。另外，普遍语用学不仅是建立社会行为规范的社会行为规范理论，同时也是语言哲学思想。普遍语用学重点关注言语行为及其产生过程，把结构主义对语言的静态研究变成了对语言使用的动态研究，打破了能指和所指间的规约，强调主体间交往因素。交往行为一开始就是互主体的，它是一种以日常言语为媒介以理解为取向的行为，同时也是一种将事实与价值勾联起来的行为。交往行为不仅将生活世界、客观世界、社会世界这三个维度联系起来，而且直接使这三个维度发生互动，从而使运行在生活世界层面中的言语行为的意义呈现出来。从普遍语用学关于意义理论的分析中不难看出，意义既含有说话者意图的表达，又包括语言所指对象的表现，同时又是人际关系的确立。普遍语用学动态地揭示出了意义的呈现过程。这一言语行为观虽然不只是一种简单的语言行为理论研究，但与当代语用学的重要支柱理论言语行为理论及会话含义等理论密切相关，对语用学作为一门独立的学科出现提供了合理的理论框架。
篇6：试析海德格尔的技术观哲学论文
试析海德格尔的技术观哲学论文
[摘要]海德格尔通过对技术的追问阐发了现代人“无家可归”的病因，分析了技术时代人类面临的种种危机。同时。海德格尔又通过他独特的语言观和艺术观提出了拯救的可能性。海德格尔对技术本质的追问和对语言、艺术的沉思，都既具有其合理意义又具有明显的局限性。
[关键词]海德格尔；技术观；语言观；艺术观
20世纪以来，现代技术获得前所未有的迅猛发展，其所发挥的威力更是深刻地改变了人类的社会生活。今天，技术正变成全球性的力量，渗入人类生活的各个层面，染指人类历史的根基。同时，技术水平的提高和人类生存质量的改善并不总是成正比的。技术对文化整体的深远影响，不能不令人深思。对此问题的有效回答涉及到对现代西方文化的评价。海德格尔正是从这一视角开始了他的技术之思。
一
海德格尔关于技术的思考及其所发表的论著主要集中于第二次世界大战前后，主要都是由他的一系列演讲整理而成的，并于1971年结集出版，名为《关于技术的追问》。其中主要的文章有两篇，即写于1949年的《关于技术的追问》，1954年的《科学和反思》。
科学技术在人类历史的发展过程中，尤其是在近现代社会的建构过程中，起着极其重要的推动作用。科学技术所提供的思维方式、理论模型、先进设备，都为现代社会提供了强有力的精神和物质基础。然而人们也意识到，与技术水平日益提高相伴随的却是人类生存家园的屡遭破坏，残酷的现实促使人们反思：既然技术被认为是人类用以达到自己目的的手段，为什么它反而成了人难以控制甚至人反受其控制的力量?换言之，技术的本质究竟是什么?
在海德格尔看来，人们在从事技术活动的过程中是并不需要关心技术的本质问题的。因此，对技术的本质进行追问，这显然是一个技术之外的哲学问题。经过一系列艰深的推理论证，海德格尔认为：在古希腊时期，技术曾作为一种技艺和艺术，是一种认识方式，一种让显露的方式，使“存在物从遮蔽中而特地进入其显象的显露中去，techne(技术)，从来不指制作活动”。然而，随着现代化技术突飞猛进的发展，由于人们对它的偏执误解和滥用，海德格尔认为，情况正在发生变化，准确地说，技术正在被扭曲：
首先，技术已变成一种“限定”(stellen)。“限定意味着：从某一方面去取用某物(从氮的方向去取用空气，从矿石的方向去取用土地)，把某物确定在某物上，固定在某物上，定位在某物上。”海德格尔举例说，水电厂被置于莱茵河水流之中，它把莱茵河水流限定在水压上。这样一来，莱茵河在技术时代只作为水压提供者而呈现出来的面貌，就与诗人荷尔德林眼中的莱茵河完全不同了。海德格尔认为，在技术时代，不仅人限定了事物，而且人本身也完全受制于技术的视野。
其次，技术已成为“强求”(Heraufordem)。这种强求向自然提出了开采和储藏它的能源的无理要求。在技术时代的耕作方式中，“土地不作为土地，植物不作为植物；在动物饲养中，动物不作为动物；在能量获取中，莱茵河不作为莱茵河，等等；而是技术展现攻击性地对待它们，强求它们的存在，使它们变成可估计的，可统治的，使它们变成单纯的格式，成为供毫无顾忌地贯彻权力意志充分利用的贫血的东西”。这样，强求得到了严重侵害事物的存在的特征，在这种严重侵害中，事物被迫放弃它们本真的存在，被迫得到单纯的物质性和功能性的存在。事物只得到一个异己者，只得到它们的本质的破坏者，如此而已。
最后，海德格尔认为，技术在本质上已成为一种“框架”(Ge-stell)。也就是说，技术成为框架似的完全束缚着人，束缚着人的视野，使人只知道从事技术的制造和生产，这种原来人类认识世界的去蔽方式，现在反而使人受其制约和束缚，成为遮蔽的主要表现。实际上，科学技术已成为意识形态，它已被许多人认为是绝对值得信赖的东西，是唯一包医百病的济世良方，是真理的唯一化身。海德格尔认为，我们时代由于技术的秩序化和千篇 一律化，已失去本质上的丰富性，人成为只为技术、服从技术的“技术动物”，这样也就出现了生存困境、环境恶化、资源危机等一系列问题。海德格尔陷入这样的沉思：“在技术化千篇 一律的世界文明的时代中，是否和如何还能有家园?”
二
海德格尔的深思体现了他对人类家园问题的关怀。海德格尔认为，由于现代人过于执迷于技术，运用技术对自然进行算计、盘剥与征服，造成全球性的环境污染和生态平衡的破坏，地球变得越来越不可居住了，变成荒芜的地球、“迷失的星”，因而现代人觉得“无家可归”了。面对人类因技术的滥用而导致的种种危机，海德格尔试图提出拯救人类的思想。为了说明拯救是可能的，海德格尔援引了荷尔德林的一段诗句：
但哪里有危险，
哪里便有救。
海德格尔界定了“何为拯救?”他认为：“拯救并非意味着从危险中夺回某物。拯救的真正意义是指，某物自由地进入其现身之中。拯救大地不是控制它征服它。”也就是说，拯救是让事物自由地显现自己，敞开自己，是使事物在整体上“居于它们自身之中，这意味着它没有限制地居于相互关系之中”，而不是开发与耗尽、控制与征服事物及其自在的相互关系。有了拯救的目标，现在就要有拯救的手段和方法。在此，海德格尔借助了语言和艺术：
首先，海德格尔阐述的关于语言的思考与传统的语言观截然不同。海德格尔对前苏格拉底思想家及其语言的推崇与偏爱，是众所周知的。海德格尔的用意是什么呢?在海德格尔看来，在前苏格拉底思想家及其语言中，人与存在保持一种原始的亲近。自柏拉图之后，尤其是到了技术时代，这种亲近关系被“主体一客体”二元对立的概念化语言打破了，存在与人隔离、疏远了。海德格尔试图令人相信，在诗性的语言中，存在经历着自身，存在与思想统一于“言说”。传统语言观认为，语言是人进行表达的工具。而在海德格尔看来，“在事实上，语言才是人的主人”，只因语言自己言说，人才借此而说话。语言言说的根据不在人，而在存在。海德格尔认为“存在问题”应当从哲学移交给“思想”。“思想”与哲学最大的不同在于它是前逻辑的、前概念化的，也即是返回到前苏格拉底思想家与存在保持的那种亲近状态，返回到“主体一客体”对立形式之前的古希腊语言中去。海德格尔这种全新语言观的实际思想主旨就在于改变技术时代人们对任何事物都试图支配和操纵之的蛮横态度，而这种态度只会掩饰事物的本质和敞开与澄明，从而影响人类的认识本身。洞察了海德格尔哲学的实际主旨，就不难理解为什么海德格尔晚期对“语言，作为存在之家”的诉说那么痴情。其次，海德格尔对艺术的沉思也委实与众不同。他所说的“艺术”有他自己特殊的规定性：“艺术既不能认为是文化成就的领域，也不能认为是精神现象，它属于转让的敞开。经由转让的敞开，‘存在的意义’才能被规定。”这表明，他所沉思的艺术是不同于通常的艺术的，是服从于他的存在问题的。梵高所画的一双农妇的鞋，在海德格尔看来就别有一番意味：道出了人对大地(自然)的从属关系。后期海德格尔特别注重大地是人的`居住地，是人的立足之处，是人持久的根基。这是他诗意的说法。用一般的话来说，大地也就是地球和自然，是人生存的基本条件，是应该加以维护的，而不应该像技术时代的人们那样，听任任何无限度的科技发展的误用乃至破坏。这也正是海德格尔诗意的说法中的潜台词。海德格尔的艺术沉思，除了绘画和建筑(如希腊庙宇等)外，还涉及到了少数与他有相同思想倾向的诗人，如荷尔德林、里尔克、格奥尔格、特拉克尔等。他认为，每一首诗都是一个转折，这个转折就是使人从技术的生产方式的经验中，从统治利用自然的欲望中转人对世界进行思考性体验的生活中，即回到浑然一体的自然中。海德格尔的艺术沉思中包含着深刻的现实动机：在艺术中为形而上学寻找出路，以使人类从传统的形而上学中解脱出来，以便拯救被高度发达的科学技术技解得支离破碎的自然，以拯救已被科学推到毁灭边缘的人生世界，即人的生存本身。
三
海德格尔对技术本质的追问和对语言、艺术的思考，都既有合理意义又具有明显的局限性。
海德格尔在尼采之后看到了技术文化是一种危机文化，因为作为万物统治者的人是中心。虽然技术人在技术中寻找自己的安宁，但他在根本上是没有保障的。因为人被技术束缚，他便在虚无中被击得粉碎。事实上，当我们反观人类文明的发展旅程时，可以看到，无论是生存困境、“文化冲突”，还是环境恶化、资源危机问题，都从不同角度展示了人的存在与世界的存在的矛盾问题。技术的展开与物质福利的增长，与人的存在、自由、幸福的矛盾的增长有某种联系。这些问题无疑是我们文化的问题。海德格尔对提示这些问题贡献颇大。我们应当如海德格尔那样，关注我们当前打上技术烙印的文化的重大问题。在海德格尔的哲学视野中，他对技术的考察反思是与人的生存境遇、人的命运紧密相联的，即从人的存在、人的生存家园出发来思考问题，体现了十分鲜明的人文主义特色。海德格尔的技术之思告诉我们，在科学技术一路凯歌的今天，在科学技术极速膨胀所展示的灿烂成就面前，我们应该保持清醒的头脑，保持人与自然相互依存、和谐共处的关系。
我们在深刻领会海德格尔技术批评理论的现实意义的同时，还应看到这一理论的局限性。海德格尔为了把现代人“无家可归”的病因说透，过分强调技术时代的危险，对技术的巨大解放作用，却完全只字不提。而事实上，与现代科技完全对着干是徒劳无功的，况且在具体情境中解决种种现代危机不能不求助于现代科技。既然科学技术最具有解决具体问题的有效性，人类舍弃科学技术再回归自然又不可能，那么我们就不必拒绝接受现代科技的赐福。正确的态度应是既重视现代科技所提供的工具合理性，又重视对价值合理性的不懈追求。海德格所提出的拯救之方，即他的晦涩的语言观、艺术观的寓意在于强调自然是人生存的根基，人必须在天地之间获得自己的生存尺度，因而归根到底是“自然为人立法”，这就与康德哲学中“人为自然立法”这一根本精神形成鲜明对比，而实际上这两种主张都带有片面性和局限性。因为人与自然的关系并非单向的立法关系，而是一种对立统一的辩证关系，两者互动统一，就是自然合乎人之目的性与人之合乎自然规律性的统一。
篇7：哲学是什么相关论文
女性视角下的中国哲学现代化
文章从女性的视角谈论中国哲学的现代化，就当代中国哲学的发展，从女性的视角看我认为可以从以下几个方面来说明。
一、中国哲学现代化作用
哲学作为一种思想，它应该成为全部人类的思想财富。
谈到中国哲学，身为中国人，我感觉非常特别。
中国古代的思想家犹如满天繁星，层出不穷。
他们个个都在自己生活的那个时代提出了对其所在时代的社会、人生的思考。
然而，随着社会的发展，尤其在从封建社会向现在社会转型的过程中，我们从西方学习先进的科学技术，学习西方的社会的文化文明。
反而让我们自己的文化文明变得淡然无光了。
虽经过胡适、冯友兰、张岱年、任继愈等老一代哲学家的努力，把中国哲学思想系统化、具体化，让中国哲学思想得到更多更好的传播。
但是，他们都是在模仿西方哲学体系来构建中国哲学，给中国哲学披上了一件具有西哲特色的外衣，同时，用一些西方哲学中的概念来解释、阐述中国哲学中的一些观点、思想。
使得中国哲学一直在同西方哲学的对比和碰撞中缓慢前行。
中国哲学的使命，就是应该把自己传统哲学思想中积极、肯定的因素与当代社会发展相结合，成为整个社会行动的一个基本指导思想，给予我们社会、阶级、个人行动的准则，为我们当代社会中的每个成员服务。
二、中国哲学现代化的方法
中国古代哲学思想都是蕴含在一些古典书籍中的。
古代文言文是我们现代语言的起源，但是在多年的历史演变过程中，许多的词语本身的意义发生了很大的变化。
更多的词语已经在语言的发展中销声匿迹了。
只有在一些特别的文章中才可以看到。
因此，学习中国哲学，首先就要学好古代文学，做好对古文的训诂工作，要对古文的研究有一定的基础。
对古文的语法及运用有相当的熟悉，从根本上掌握住文章原有的意思。
在学习中国哲学的过程中，应该正确处理好中西哲学的关系问题。
相对于中国哲学来说，它的内容要庞大和芜杂得多。
在它本身的体系中，可以根据不同的标准，分为不同的类别。
在其内部，也存在着多种学说的相互抵触和矛盾的方面。
同时，在对其研究的过程中，不同的哲学家根据自身学说的继承和发现，创立了不同的论述方式和观点。
所以学习中国哲学要结合到时代的需要，给中国哲学注入生机和活力。
三、学习中国哲学的现实意义
对中国哲学的研究，不仅可以增加作为一个中国公民的自豪感和自信心，同时中国哲学对现代人生价值观念的确定有着深刻的启示。
人生价值观念是一个人的立本之基，是一个人的灵魂和支柱。
中国人有着许多的优良传统，而这些优良的传统都是经过几千年的中国文化的陶冶而铸就的。
“大学之道在明明德在亲民”、“修身齐家治国平天下”等等观念为千百年来中国人确立了人生奋斗的理想和目标。
“家事、国事、天下事，事事关心”更是一代又一代国人家国同心的精神的体现。
“人之初，性本善”对人心向善的肯定。
“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，行善去恶是格物”对人性善恶的发展和内心修养的关系作出阐释。
说明人心的善恶在与自己的良知和修行。
对人性善的肯定和追求是中华民族几千年来发展的精神动力。
人的完美就是个人道德修养的完美，就是对社会发展贡献，就是对善的终极追求，对公平正义的完美维护。
中国哲学的重点就是伦理学说，中国哲学就是一门教人如何做人的学问，如何正确的处理人与人、人与社会、阶级与阶级的关系的学说，因此懂得中华文化精髓的人永远会是一个生活中的智者。
中国哲学是一门既古老又年轻的学科，在当代社会高速发展的背景下，中国哲学的发展面临着许多根本的问题，怎样把那些具有生命活力的古代思想和现代化社会有机的结合起来，
怎样用那些有着积极意义的思想观念来解决随着现代社会发展所带来的关于环境、安全、政治、文化等一系列现实社会问题，而不是终日专研于故纸堆中，或对某一古人学说的究根问底，搞一些书斋式的学问。
这应该是每一个社会学者所应持的治学的基本态度吧！
篇8：哲学是什么相关论文
《庄子》物论与低碳社会的哲学理念
低碳社会是适应全球气候变化，有效降低碳排放的一种新型经济社会型态。
作为道家思想集大成的《庄子》蕴涵着丰富的环境哲学思想， 其中物论是最为集中的部分。
《庄子》物论对于建设低碳经济、低碳政治、低碳生活、低碳文化有着深刻的启示。
一、《庄子》天人观与低碳经济。
1、“工乎天而俍乎人”： 低碳生产的目标。
在天人关系上，《庄子》反刻意人为，认为“物不胜天久矣”(《大宗师》)，而理解这一道理， 才能做到安时处顺，否则，“物有结之”。
在《庄子》看来，“人与天一”完全是可能的，因为“有人，天也；有天，亦天也”(《山木》)，并非所有的人为都不合天性，但只有“全人”能够做到“工乎天而俍乎人”(《庚桑楚》)，亦即做到精通天然而又擅长人事。
从天人关系上看，低碳生产方式是以“工乎天而俍乎人”为目标的。
低碳经济的实质是高效利用能源、开发清洁能源、追求绿色GDP，追求的是物质生产力与空气环境质量的双赢。
2、“物物而不物于物”： 低碳生产对工业文明的回应。
如何对待天人关系，可以进一步还原为一个如何待物的问题。
《庄子》待物有三重境界： “ 与物相娱”(《大宗师》、《则阳》)、“物物而不物于物”(《山木》)、“ 化育万物” ( 亦即“ 内圣外王”， 从道的高度出发， 以精神化育万物)。
从待物层面看，低碳生产是达到“化育万物” 理想境界的一个桥梁。
原始文明、农耕文明处于“与物相娱”阶段，今天的工业文明仍处于“物物而物于物”的阶段，在这一阶段，物的反主体性表现得特别明显， 自然环境问题尤其是全球气候问题凸显。
为了回应这一困境，建构低碳社会的呼声高涨。
低碳生产因“物物而物于物”而起，要解决的是“物物而不物于物”，并为“化育万物”奠定基础。
3、“自化”、“天均”：低碳生产力的特征。
如何待物，关键之处在于理解物的运动———物化。
《庄子》认为物化的基本特征是自化(《在宥》：“涂处无为， 而物自化”)， 亦即事物运动的力量来自于物自身，不假人力。
其次，物化是一个物质以不同形态循环往复的过程， 庄子称之为“天均”。
从物化观看，“自化”、“天均”可以作为低碳生产力的特征。
在现代性的工业文明条件下， 生产力得到了极大提升，物质在人为的干预下加速运动，同时由于人类的贪婪与无知， 其运动偏离了“天均”状态，致使可持续发展的链条断裂。
就二氧化碳等温室气体而言，其排放量已经超过了环境所能吸收的度， 造成全球气候剧变，严重影响到人类的生存。
人类所呼吁进行的新能源技术、减排技术创新、产业结构创新等方面的根本性转变，无不带有“自化”、“天均”的特征。
二、《庄子》人生论与低碳生活。
1、“完身养生”： 低碳语境中生命的意义。
《庄子》以“完身养生”为人生最基本的目标。
《庄子》的养生经强调“与物逶迤而同其波”，“不以人物利害相撄”(《庚桑楚》)。
“完身养生”，包括“完身”和“养生”两个方面。
“完身”，说的是乱世之时的社会生活方式， 反对“危身弃生以殉物”(《让王》)。
“养生”说的是物质的生活方式， 认为保养健康的形体需要有一定的物质基础， 但物质有余却没有养好形体的情形也存在。
现代性的工业文明蕴含着“物的增值和人的贬值”的矛盾，这一矛盾激化的后果对于人类来说， 一是在对物的争夺中大量生命被戕害， 二是在对物的过度消费中身体被戕害。
为什么要提倡低碳生活方式? 基于这样一个事实：人类期望能生存下去。
由是，生命的意义又面向和回归生命本身。
《庄子》“完身养生”的贵生理论，剖析了戕害生命的'因由，张扬了生命本身的价值，对低碳语境下反思生命的价值和意义有着深刻的启示。
2、“生也天行，其死也物化”：自然的低碳生活态度。
《庄子》人生论建构在对“天”与“物”关系认识的基础上。
就人生最重大的生死问题而言，《庄子》认为，要妥善处理“天行”与“物化”的关系，最佳的状态是像圣人那样“生也天行，其死也物化”(《刻意》)。
低碳生活代表着更健康、更自然的生活， 因而也是一种低消耗、低成本的生活方式。
《庄子》主张“天地与我并生，而万物与我为一”，以平等主义情怀看待万物， 把个人置身于自然之中，要求个人的生命按照“生也天行，其死也物化”的自然规律运行，最后又回归自然。
寓言“庄子将死”讲述庄子反对厚葬，认为自己有天地、日月、星辰等“万物为赍送”(《列御寇》)， 已经得其所哉。
无疑，这是一种自然的低碳生活态度。
3、“知道达理明权”、“还以物与人”：低碳生活方式的行动方案。
《庄子》认为，尽管天道“无为而尊”，人道“有为而累”，但是舍弃人道也是不可能，因为“物者，莫足为也，而不可不为”(《在宥》)。
如此看来，物害与物累实在无法避免。
对此，《庄子》提出的方案是“知道达理明权”(《秋水》)和“还以物与人”(《渔父》)：对于外物的伤害，应通达事理以随机应变；对于外物的牵累，应各守其真，把物还给物， 把人还给人。
如何践行低碳生活方式? 《庄子》的启示是：首先是知于道，领会现代性工业文明时代的生命之道，让生命的意义回归到生命本身，
增强践行低碳生活方式的自觉性；其次是达于理、明于权，通晓温室气体造成的危害、机理和应对方式， 增强践行低碳生活方式的科学性；而最重要、最根本的是强调其实践性，真正做到“还以物与人”，让物和人都回归本身，回归到自然状态。
三、《庄子》历史观、政治观与低碳政治。
1、“同与禽兽居，族与万物并”：低碳政治的社会选择。
庄子所处的时代，“世与道交相丧也”(《缮性》)， 是典型的乱世，“自三代以下者， 天下何其嚣嚣也”(《骈拇》)。
庄子理想的治世是远在夏商周三代之前的“至德之世”(《祛箧》、《马蹄》) 和“建德之国”(《山木》)：“万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长”，“同与禽兽居，族与万物并”(《马蹄》)。
显然，《庄子》以传说中的远古圣王所在之世以及文明尚未开化的边陲之地作为理想世界的典范， 所持的是一种向后看的历史观。
但从低碳的视野看，这种社会选择却是合理的。
在《庄子》的理想社会，拥有良好的生态环境， 是绝对的零碳社会。
因此， 低碳社会的构建在生态上需要向蒙昧时代回归， 而这也是工业文明时代人类终须面对的一种政治选择。
2、“天下莫不以物易其性”： 低碳政治面临的困境。
三代以来的世道为何不如上古时代? 《庄子》首先把责任推到了“物”之上：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。” (《骈拇》) 此处所谓的“物”， 指的是诸如“小人之利”、“士之名”、“大夫之家”、“圣人之天下” 之类的“政治事业”。
尽管规模不同，但作为身外之物而迷失人的本性却一无二致， 其结果是“天下尽殉”。
《庄子》不可能对现代个人主义、商品拜物教、消费主义进行批判， 但直指阶级社会和文明世界的政治弊端，对于当今社会的物化、异化现象有着同样的批判性意义。
经济的增长是现当代国家所追求的最大政治， 而正是经济增长论这一现代性发展理念加剧了环境破坏、资源耗费，使得工业文明时代的人类处于转折点上。
低碳社会是构建需要在政治上摆脱“丧己于物”的枷锁，而且碳政治的根本目的也不是争夺在国际经济格局中的话语权。
这些方面无疑也是低碳政治面临的困境。
3、“闻在宥天下，不闻治天下”：低碳政治的运作理念。
在政治上，《庄子》从根本上否定“治天下”的观念，认为使天下自在宽松才是正道(《在宥》：“闻在宥天下，不闻治天下”)。
实在不得已要统治天下，还不如采取无为之道。
从物的角度来看，这种无为之道就是“顺物自然而无容于私焉”，“化贷万物而民弗恃， 有莫举名， 使物自喜”， “ 胜物而不伤” (《应帝王》)。
国家作为一个大物，不能随意当被成一个物支配， 治理天下百姓同样如此(《在宥》：“明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！ ”)。
《庄子》“在宥天下”的政治观是现代理性主义的政治观的反面和镜鉴，它内在地包含了自由、平等、宽容等价值因子。
在围绕“碳排放权”展开的全球政治博弈中，从“在宥天下”的政治观引申出来的低碳政治运作理念应该具有宽广的“天下”(全球)视野，具有无私、平等、宽容的品质，具有取法自然、天人合一的情怀。
四、《庄子》物论与低碳文化。
1、“万物毕罗”之道：低碳文化的精髓。
《天下》是一篇总括诸子百家物论的物论。
在《天下》篇中，庄子学派提出自己的“万物毕罗”之道：其实质是以道统物；其内涵是“内圣外王”，亦即“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”；
其要求是“明于本教，系于末度”，亦即人们既要深通作为事物根本的道， 也要了解事物的细枝末节，做到二者的统一；其关键是要求人们如何不至于“判天地之美，析万物之理”。
低碳文化关涉低碳社会的象征性层面， 从哲学的角度可以理解为种种低碳现象所蕴含、体现的精神。
此处庄子之道阐明了以道统物的实质、内涵、要求和关键， 昭示低碳社会的发展需要进行以道统物、以精神驾驭社会的文化运作，可以看作是低碳文化的精髓。
2、“应于化而解于物”： 低碳文化的主要价值观念。
庄子学派对儒家、墨家、法家、名家的物论进行了系统的批判。
而庄子之学，“应于化而解于物”， 在吸收、批判其他各家思想的基础上， 构建了自己独特的齐物论和外物论， 对于道和物的认识比其他各家更为通透。
事实上，《庄子》物论中许多价值观念也能作为低碳文化的价值观念。
这些观念包括：贵生(如“爱人”、“爱己”)、平等(如慎到的“齐万物以为首”)、宽容(如老子的“宽容于物，不削于人”、宋钘和尹文的“接万物以别宥为始”)、节约(如墨家的“不侈于后世，不靡于万物”)等。
当然，《庄子》虽洋溢着批判精神， 但缺乏勇于探索万物的科学精神，也存有贬低具体事物的倾向，这些都不可取。
3、“与天地精神往来”： 低碳语境中的文化自觉。
《庄子》高度颂扬人的文化自觉，认为人只有“形全精复”，“形精不亏”， 才能做到与天然万物相推移(《达生》)。
但同时又认为，人类对文化的追求扰乱了天下万物的物性。
这种矛盾态度发映出当时人们尚未达到道德和科学的文化自觉，未能真正做到“与天地精神往来”。
低碳社会是人类在经历了工业文明的困境之后提出来的一种新的经济社会型态， 作为从文化上对工业文明反思和批判的成果， 具备了一定程度上的文化自觉。
但是，相对于社会进步的要求，人类还需在道德素养和科学知识上进一步完善，达成科学精神和人文精神的统一。
到彼时， 人类驾驭物的水平达到相当高的层面，低碳社会才能真正建成。
篇9：哲学论文参考
一、技术哲学研究的历史与现状
“技术哲学”研究起源于德国。1877年，德国哲学家卡普（E．Kapp）发表《技术哲学纲要》一书，这是德国系统地进行技术哲学研究的开端。在这之后，基默扼（E．Zschimmer！和德韶尔（F．Dessauer）分别在19和1927出版了各自的《技术哲学》专著。从20世纪代到60年代，哲学家胡塞尔（E．Husser1）、舍勒（M．Scheler）和海德格尔（M．Heidegger）从现象学和存在论角度对技术作了大量研究。近30年，德国的技术哲学研究又经历了持续的、系统的增长，其中最引人注目的成果是德国工程师协会人文与技术委员会的研究。该委员会成立于1956年，会员中有德国当代最杰出的技术哲学家胡宁（A．Huning）、伦克（H．Lenk）、莫瑟（S．Moser）、拉普（F．Rapp）、罗波尔（G．Ropoh1）、萨克塞（H．Sachsse）、塔克尔（K．Tuche1）、兹默理（w．C．Zimmerli）。迄今，该委员会的技术哲学家们取得的主要成果包括：伦克的《技术时代的哲学》（1971）、《论技术的社会哲学》（1982）；罗波尔_的《系统技术：基础和应用》（1975）、《有缺点的技术》（1985）、《技术启蒙》（1991）；拉普的《分析的技术哲学》（1978）、《现代世界的动力学》（1994）；胡宁的《工程师的创造力》（1974）；萨克塞的《技术人类学》（1978）等等。
从整体上看，经过百余年发展的德国技术哲学，虽在学术界逐渐获得了承认，但仍属于哲学的边缘领域。德国技术哲学研究呈现以下特点：…其一，该领域的智力结构是多种多样的，而不是单一的和标准化的。大致有经验主义、存在主义、实用主义、人类学等不同的研究视角。其二，与技术社会学、技术经济学和技术政治学等相关的研究联系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技术的伦理、生态和资源问题越来越受到研究者的关注，有突出的现实主义转向。技术哲学研究由过去的玄思转向现在的实践导向。
就世界范围看，德国技术哲学首先在法国、荷兰和西班牙等欧洲国家和日本有所呼应。20世纪60―70年代始在美国兴起。1975―1977年，美国哲学与技术学会（sf，r）成立。1978年开始出版技术哲学年鉴，1981年开始了每两年举办一次的SPT国际研讨会，1995年创办学会期刊（Techne）。近30年，美国技术哲学研究发展迅速，出现了一批知名的技术哲学家及其优秀的学术专著。如：米切姆（c．Mitcham）的《技术的思考：工程和哲学之间的道路》（1994）；伊德（D．Ihde）的《技术与生活世界》（1990）；费雷（F．Ferre）的《存在与价值：面向建设性后现代形而上学》和《认识与价值：面向建设性后现代认识论》（）；勃格曼（A．Borgmann）的《技术与当代生活特征》（1984）、《坚持实在》（）；温纳（L．Winner）的《自治的技术》（1977）；费恩伯格（A．Feen―berg）的《追问技术》（1999）和《改造技术》（）；杜尔宾（P．Durbin）的《科学、技术和医学中的社会责任》（1992）等。
我国技术哲学研究起步于20世纪80年代初，经过20多年的发展，目前在学科建制上已成立了中国自然辩证法研究会技术哲学委员会，已有几个以技术哲学为主要研究方向的科学技术哲学博士点和硕士点。从研究成果上看，陈昌曙先生出版《技术哲学引论》，这是我国第一部标有“技术哲学”书名的学术著作作。从总的看，我国技术哲学研究还少有人系统地进行，在哲学大家族中也处于边缘地位。
二、技术哲学研究的“自我反思”
综上所述，技术哲学研究虽然经历了30年左右的系统努力，但仍处于无统一范式、无哲学地位的困境中。与此同时，人类社会更急剧地步入技术社会，而技术，特别是当代高技术，更尖锐地激起一系列亟待研究的哲学问题。在这种背景下，如何认识和进行技术哲学研究，便成为当代技术哲学家们思考的主题，从而产生了技术哲学研究的“自我反思”。
关于技术哲学的性质。技术哲学是否是一个新的独立的哲学分支，研究者们曾进行过争论。拉普认为，技术哲学既不是工程科学的元理论；也不是社会学或历史学等独立学科的一部分；更不能归结为某一个哲学分支。它与认识论、社会哲学、哲学人类学、历史哲学和形而上学有密切的联系，但并不从属于它们。鉴于技术的认识论、伦理学、文化、社会和形而上学问题之间的联系如此密切，拉普认为有必要发展一个新的哲学分支――技术哲学统一地加以研究。拉普的这个观点基本上得到了学界的认同：技术哲学是一个新的独立的哲学分支。作为一个独立的哲学分支，米切姆指出，技术哲学就是关于人工制品的制作和使用的哲学反思。陈昌曙认为，技术哲学大致上可视为自然改造论，主要是对改变自然的穷根究底的反思。
关于技术哲学研究的内容。通常认为，技术哲学要研究技术本体论、技术认识论、技术价值论、技术社会批判论等等问题。而其中哪一类问题是当今技术哲学研究的核心，哲学家有不同的理解。在我国，张华夏和张志林等先生认为，技术的认识论和逻辑结构问题是技术哲学研究的核心。他们呼吁“技术哲学要转向技术知识论和技术逻辑的研究”。陈昌曙和远德玉先生则认为，技术与科学相比，具有更直接、更鲜明、更强烈的价值性，鉴于此，应当把技术的价值论作为技术哲学研究的核心问题。在美国，许多学者主张技术哲学主要是对技术进行伦理的、政治的分析；而皮特坚持认为，“技术哲学的首要问题是认识论”。他说只有从认识论问题着手研究，技术哲学才可能容身于主流哲学讨论之中。应该强调，在讨论技术认识论和技术价值论研究孰重孰轻时，不要忽视了两者的密切关系，特别不要把两者对立起来，两者都是构成一个完整的技术哲学所不可或缺的。或许，洞察在特定情景下技术哲学应研究的特定问题更有实际意义。拉普认为，今日技术哲学研究的当务之急是研究技术变革的动力学，关键是要明确在“技术决定论”中人们可能的作为。
在技术哲学研究中，处理好理论思辨和经验研究的关系极为重要，“唯理论”或“经验论”的方法都不可取。针对“唯理论”，拉普指出：“不能无视具体的经验证据，只根据对技术的逻辑的、不变的本质的思考，演绎出技术的现实特点。为了防止任意的和不可信的思辨，哲学分析和思考必须以有条件的事实为依据。从这一点出发，才能进行概括。”而针对“经验论”，拉普则指出：“技术哲学解释必须利用并努力整合于哲学传统之中。形象地说，哲学传统是任何哲学解释得以生长的土壤，不利用这个基础，为技术哲学研究重新发明‘轮子’是愚蠢的。”应该说，拉普的这个意见是非常中肯的。关于技术哲学的研究方法，费雷基于几十年的教学、研究和思考，形成了自己的四个信条：其一，技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术；其二，应用认识论、形而上学、伦理学、美学、宗教哲学、科学哲学、社会哲学等学科的范畴，能够阐明技术现象；其三，技术哲学在理解何为合法的哲学方法时应该采取多元化的策略；其四，一种全面的、批判的、多元的技术哲学研究方法对认识技术和制定有关的社会政策是有益的。
关于技术哲学研究的未来走向。从技术的文化环境看，随着冷战的结束，20世纪90年代以来，技术的文化环境发生了根本的变化。如果说过去人们蜷缩在防空洞中，那么现在人们畅游在网络中。伊德认为，技术哲学研究必须应对这种文化环境的变化，反思当代技术世界的新问题，而不能仅是继续研究与埃吕尔、海德格尔和马尔库塞相同的主题。从技术自身看，随着全球电子媒介基础设施及其文化的发展，米切姆认为，现代技术（与背景分离化）正在被一种新的“元技术”（meta―technology）取代。元技术正以虚拟的形式重新使分离的世界连接成一个整体。在这样的情况下，米切姆指出，“过去二十年，技术哲学努力思考我们做的技术，下一个二十年必须努力思考我们作为其中一部分的元技术。”从认识与实践的关系角度，杜尔宾则呼唤行动主义。杜尔宾说，虽然需要理论的进步，但更需要的是在解决技术社会的现实问题上取得进步；虽然理解技术是重要的，但更重要的是围绕它们的有关的社会问题做些什么。为此，他呼吁学院的技术哲学家们走进行动主义的领域，加入到解决实际问题韵行列中来。从根本精神看，无论技术哲学研究将怎样发展，陈昌曙先生提出，技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。他讲，技术哲学研究“没有特色（学科特色）就没有地位，没有基础（基础研究）就没有水平，没有应用（现实价值）就没有前途。”
三、技术哲学研究之关键：技术创新研究与技术启蒙
基于上述的技术哲学研究的“自我意识”的考察，本文以为，技术哲学研究在走向繁荣之途中至少有两项的关键任务：其一，面向技术，进行技术创新研究；其二，面向社会，进行技术启蒙。
其二，从理论逻辑来看，技术创新是技术成为技术的过程，技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的过程，才能向技术“敞开”，与技术现实相切近。通常认为，技术归根到底是一种实践活动，而技术创新又是一种最基本的技术实践活动，因而，技术哲学研究若要反思技术就必然要首先研究技术创新。技术从构思到社会的实际应用，是一个复杂的创造性的技术一社会过程，其中，技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用，最终产生与社会相适应的技术。这个技术产生的过程，这个技术成其所是的过程，被称之为技术创新。所以，技术哲学也只有研究技术创新，才可能切实知晓技术是什么，它何以可能、何以产生、如何产生、产生什么。
其三，从技术哲学自身发展看，技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派，主要是因为各自偏执于一端：工程的技术哲学，如德绍尔等以技术发明为研究对象，只关心纯粹技术是如何可能的，而忽视了技术与整个社会的复杂关系；人文的技术哲学，如埃吕尔等以技术的社会影响为研究对象，只关心从人文社会的角度评价技术，往往对技术持敌对态度，而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述，技术创新是技术成其所是的技术一社会过程，技术哲学研究技术创新，既能向技术“敞开”，又能向社会“敞开”，因此，研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁，实现两者的融通，从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。
技术创新哲学研究至少要包括技术创新实践论、本体论、认识论和价值论等内容。技术创新实践论，是研究技术创新实践活动的本质、特性、类型、结构和形态。技术创新本体论，是研究技术创新实践的“本原”或“本体”，是寻求技术创新成其所是的“最高原因”。技术创新认识论，是研究技术创新认识的发生、发展及其规律。技术创新价值论，是研究技术创新的价值标准、价值判断和价值取向等问题。显然，这几方面的研究内容是相互依赖、融会贯通的，比较而言，技术创新实践论是其它研究的基础，由它们共同组成的技术创新哲学研究，实质上可以被视为广义的技术创新实践论。
正是通过技术创新，人类创造了属人的技术世界。今天“技术无所不在，却又无处可见”。首先，与其说我们栖息于大自然之中，毋宁说我们已经栖息于技术世界之中，并且我们仍然越来越深、越来越广地陷于其中。“技术是现代人类的栖息地”。其次，对于这个人类自己创造的“第二自然”，人类似乎是熟知的，而实质并非真知。今天的技术越来越“厚重”、越来越“深沉”，普通民众与之接触的只是其外围“终端”或“显示屏”。
现今人类的境况是：自文艺复兴以来，随着自然科学的兴起和发展，人类逐渐从对大自然的无知中解放出来，人类是通过科学而解放；与此同时，随着技术的兴起和发展，人类又重新陷入了一个无知的技术世界，人类是通过技术而蒙蔽。于是，技术启蒙就成为了技术哲学研究的时代任务。技术启蒙关键是要对社会的关于技术的主流意识形态进行批判，籍此，建立起人与技术的自由关系。
篇10：哲学论文
哲学论文3000字
论文题目：儒家管理哲学的核心理念初探
摘要：儒家管理哲学在长期的封建政治管理实践中一直是居于主导地位的管理思想。
儒家管理哲学一贯强调以人为全部管理活动的中心，以实施道德教化作为管理活动的首务，以“修、齐、治、平”为实现管理职能的基本途径。
正是这些构成了儒家管理哲学有别于其他管理流派的核心理念。
关键词：儒家;管理哲学;核心理念
关于儒家管理哲学在封建政治管理中的地位和作用，学界人士普遍认为，自儒家取得独尊之势以来，“历代封建统治者，不管他们个人有什么偏好，或尊法，或好佛，或崇道，但在治国的指导思想上，
基本上都是以儒家管理哲学为主流的”[1]317;“在两千多年的中国封建社会中，从总体上看，还是‘治世’多于‘乱世’，‘稳态'。
多于’无序‘，’常态‘多于’变态‘。
因而，反映农业社会常态(稳态)运行规律的’治国之道‘———儒家管理哲学，就无可争辩地成为社会管理的主导思想”[1]321。
还有不少人认为，中国儒家管理思想在我国的管理史、哲学史、社会史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富国强兵，实非儒学莫能为。
这些对儒家管理思想和管理哲学的评价，是符合中国两千多年封建政治管理实践的基本事实的。
的确，中国历代封建统治者在治国安邦的指导思想上，基本上都是以儒家的管理哲学为主流;历朝历代的先贤，不管他们从什么立场和角度对儒家的管理思想作出选择、补充、阐释和发挥，
基本上都是围绕儒家圣贤所提出的几个不变的中心理念来进行。
正是这几个一以贯之的理念，规定并指导着儒家管理思想的发展方向，体现出儒家管理思想与其他学派管理思想的本质区别，代表了儒家管理哲学的核心理念。
本文试图对儒家管理哲学的核心理念作一探讨，以期对当今的政治管理实践提供思想借鉴。
一、为政在人：以人为全部管理活动的中心
儒家认为，造成天下治乱的根本原因在人。
正由于人心不古、人心不仁，故乱臣贼子纷起，整个社会陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混乱之中。
既然“天下无道”的根本原因在人，那么要使整个社会回复到“天下有道”，同样也离不开人。
因此儒家十分重视人在政治管理活动中的地位与作用，把人视为全部管理活动的中心，围绕人这个中心来展开他们的管理思想和管理实践。
儒家学说的开创者孔子首倡以“仁”为中心观念的管理思想，主张“仁者爱人”。
按《说文》解：“仁，亲也，从人从二。
”可见“仁”实际上是“二人”的复合字。
这表明孔子将人以及人与人之间的关系作为自己管理思想的出发点。
这里的“人”，既包括管理者即统治者，也包括被管理者。
关于管理者如何“爱人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]颜渊。
这就是推己及人的“忠恕之道”。
看来，“仁”的方法不过是以本人为尺度，来调节本人与他人的关系，这里就包含了管理者与被管理者之间关系的基本准则。
首先，孔子要求管理者把与自己相对而言的被管理者当作人来看待，主张关心人、爱护人，重视人的价值，反对“始作俑者”，反对“不教而杀”，认为这只是作为管理者的最起码的条件和要求。
其次，孔子进一步主张管理者对被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、“修己以安百姓”[2]宪问，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”[2]公冶长。
可以看出，孔子是将管理活动视作己立、己达进而立人、达人的活动过程来加以阐释的。
孔子这种“贵人”思想，率先确立了人在管理活动中的中心地位。
此后儒家的管理哲学始终沿着这个方向，把人作为管理的主要对象，一切管理活动都是围绕着“安人”和“安百姓”来展开的。
生活在战国后期的荀子，以天道自然为基础，把天道运行和人事区分开来，认为人处于与天、地并参的地位。
“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”[3]天论。
人的职责是“制天命而用之”，利用天时地利来创造属于自己的文明和文化。
人之所以能“自求多福”，能与天地参，是因为“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵”[3]王制。
荀子认为人之贵，在于懂得利用道德制度建立起各级管理组织，懂得分工协作把大家的活动协调起来，将单个人的力量加以放大，懂得用“礼”来规范人们的思想行为和调整人与人的关系，促进社会整体的和谐发展。
在儒家思想家中，对孔子“贵人”思想作出重大发展的是孟子。
孟子的管理思想主要体现在他的“仁政”学说中，而“仁政”学说的基础是“贵民”，即重视广大民众的力量对维护封建管理制度的作用[4]197。
孟子一反西周时期一切政治经济制度都为贵族而设，贵族是国家管理的中心的观点，大胆提出“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民为天子”[5]尽心下的思想。
这一“民本”思想可以说是孟子管理思想的出发点。
这句话的意思是说对于维护政治决策权来说，人民才是最重要最根本的力量，要取得民众的拥护才有国家最高决策权，才有君位;而失去人民的拥护，就失去政权，失去君位。
因此对于维护整个国家最高决策权来说，人民的力量是首要的，政权是次要的，君主就更其次了。
孟子以“民本”思想为基础，发挥孔子的“富之”“教之”的`管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。
首先，孟子对“仁政”何以能够推行作了论证。
他以“性善论”为出发点，认为“人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”[5]公孙丑上。
“仁政”并非什么特别难的事情，管理者只需要从自己固有的“不忍人之心”出发，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，这就是“仁政”。
其次，孟子对“仁政”的管理模式作了严密的设计。
第一步，他抓住人民的生产生活这个国家管理的中心问题，站在“民”的立场对西周的井田制加以改造。
在他看来，“民之为道也，有恒产者有信心，无恒产者无恒心”[5]滕文公上。
民有恒产是整个社会稳定和发展的基本保证。
为此，孟子设计道：“方里而井，井九百亩，其中为公田。
八家皆私百亩，同养公田;公事毕，然后敢治私事。
所以别野人也”[5]滕文公上;“不违农时，谷不可胜食也。
数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也。
谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。
养生丧死无憾，王道之始也。
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。
鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。
百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。
”[5]梁惠王上孟子认为，管理者如能把这种蓝图变为现实，就是王道的开始，然而也仅仅是开始而已。
因国家的管理制度，不但要使人民有恒产，生产生活有充分保障，还应重视教化民众，使其“明人伦”。
所以孟子接下来又对“仁政”管理模式作了第二步的设计：“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣。
七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。
”[5]梁惠王上也就是说，在“富之”的基础上还要进一步用道德理想来“教之”，使“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”;“人伦明于上，小民亲于下”[5]
滕文公上这样才能使全体民众都获得全面的健康的发展，造就出一个和谐完满的社会，才算是王道的完成。
总之，“人”在儒家管理哲学中始终是一个中心话题，全部儒家管理思想都紧密围绕着“安人”、“安百姓”来加以展开。
故《礼记·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。
其人存，则其政举;其人亡，则其政息。
”[6]一句话，“为政在人”[6]。
二、为政以德：以实施道德教化为管理活动的首务
作为中国两千多年封建社会治道的主流，儒家思想从它产生起就一直倡导“为政以德”，主张用道德教化来感化百姓，从而达到有效的治理。
孔子明确提出“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以政，有耻且格”[1]为政。
在他看来，用道德教化来感动人心，要比一味的惩罚效果更好。
“为政以德，譬如北辰居其所，而众星拱之”[1]为政。
孟子则更加明确地主张“贵王贱霸”，提倡以德服人的“王政”，反对以力服人的“霸政”。
他说：“以力服人者，非心服也。
力不赡也。
以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”[5]公孙丑上。
当齐宣王问及齐桓公、晋文公之事时，孟子毫不犹豫地回答：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也”[5]梁惠王上。
齐桓公、晋文公都是春秋霸主，孟子却声称“未之闻也”，其原因乃在于“仲尼之门，五尺童子羞称五霸，为其先诈力而后仁义也”[7]梁惠王章句上。
汉儒董仲舒也强调：“教，政之本也;狱，政之末也”[8]。
需要指出的是，儒家虽然强调“为政以德”，但并不一味排斥“礼治”和“法治”的作用。
“礼”是西周时期用以调节“君子”即贵族之间的关系的一种不成文的行为规范，其作用介乎于“德”和“法”之间。
孔子就主张“道之以德，齐之以礼”，认为在实施道德教化的同时，也要用“礼”来规范人们的行为。
荀卿更是进一步主张德与礼、法、刑、赏并举。
但是儒家始终强调“礼”、“法”的外在控制一定要与内在控制结合起来，并且以德治为主，辅之以礼治和法制，才能真正有效。
礼与法必须通过道德教化最终“内化”为人们的自觉的信念和习惯，才有长久的稳定的效果。
如果释德治而一味任法制，最终必定走向粗俗和野蛮，而粗俗和野蛮的管理是不会有长久的生命力的。
儒家所倡导的道德教化所以能行，是有一定的人性理论作为基础和出发点的。
如前所述，人是整个管理活动的中心，任何管理思想、理论都是以对人的本性的认识和理解作为前提的。
篇11：哲学论文
摘要：科学技术是社会发展的第一生产力，是经济和社会发展的首要推动力量，是人类发展的决定性因素。
随着现代化的不断发展，科学技术在经济增长、社会进步以及人们日常生活中的作用和地位更加突出。
然而科学技术在推动人类发展的同时，也造成了不少的负面影响。
主要是因为人类的不合理生产活动，导致了环境的恶化，环境的恶化诱发或加重了自然灾害的发生，而自然灾害的发生又进一步破坏了自然环境，形成了一个恶性循环。
关键词：科技发展、环境问题、可持续发展
科技与环境的协调发展
人类生存在这个世界上，首先必须得认识这个世界。
然而认识世界和改造世界的相互依赖、相互制约。
而且改造客观世界和改造主观世界也是一致的。
认识世界和改造世界是人类从必然王国走向自由王国的历程。
自由是对必然的认识和对客观世界的改造。
人类所改造的客观世界的主体是自然环境；而自然环境和人口是人类历史的自然前提，是使社会存在和发展的必要条件。
环境、人口和社会的协调发展，可持续发展才是人类世代繁衍的必由之路。
〔1〕然而，随着科技的不断进步，人类生活成本的与日俱增，对环境的破坏也越来越严重。
人类在不断地向大自然索取，资源日益匮乏，从而又加重了人类的生活负担，这正在演变成恶性循环。
因此，在科技发展与环境保护之间，我们需要认真思考，如何在日后的科技发展中更好的保护环境，如何在环境、人口和社会的发展中找到协调发展的路径，已成为目前迫在眉睫的问题。
人类在漫长的历史演变过程中，对待自然的态度从敬畏，到控制、剥削，直至自省是不断发展变化的辩证过程。
自然观正是在人与自然界长期相互作用、影响下形成的；作为世界观密不可分的一部分，自然观是指“人们对自然界的总体认识，是关于自然系统的性质、构成、发展规律以及人与自然关系等方面的根本看法”随着人类对世界、对自然认识的不断深入，人类的科学技术不断发展。
到现在社会科学技术已经是社会发展的第一生产力，是经济和社会发展的首要推动力量，是人类发展的决定性因素。
随着现代化的不断发展，科学技术在经济增长、社会进步以及人们日常生活中的作用和地位更加突出。
然而科学技术在推动人类发展的同时，也造成了不少的负面影响。
主要是因为人类的不合理生产活动，导致了环境的恶化，环境的恶化诱发或加重了自然灾害的发生，而自然灾害的发生又进一步破坏了自然环境，形成了一个恶性循环。
〔2〕人类的发展经历了几千年的历史，人类科技的发展也经历了同样长时间的过程；然而对近代科技发展影响最大的莫过于“工业革命”。
工业革命也称产业革命，是以1784年随着瓦特改良蒸汽机的普遍应用，人类进入了蒸汽动力时代为主要标志，这是人类文明史上第一次技术革命，它带来了深刻而广泛的影响。
大机器生产取代了以往的手工作坊，人们改造自然、利用自然的能力大大加强。
工业革命席卷欧洲大陆，英、法、德以及美国先后完成工业革命。
与此同时，人类的生活方式和思想观念也发生了极大的改观，人类第一次萌发了征服自然、改造物种的信念。
而且从此人类征服自然的能力也大大提高，人类开始使用机械进行生产劳动，同时也开展了化学在工业和农业的应用……科学技术在推动人类社会发展所起的作用第一次这么深刻的突显出来，传统的技术创新实现了经济的快速增长，创造了史无前例的巨大的社会财富；同时也为人类社会带来了很多难题。
〔3〕正如有人评价：“科学方法与机械技术相结合，将创造出一种“新工具”，一种新的研究体系，它使得知识和物质力量结合在一起。
然而人类对技术的不适当的应用，使技术产生负面影响，造成了一系列的环境问题。
当环境严重污染、空气质量恶化、气候变暖、臭氧层遭到损耗、生态平衡遭到严重破坏、生物多样性锐减、自然资源、能源日益枯竭和土地沙漠化时，却以损害和剥夺了其他国家和地区以及后代人所依赖的资源为代价换换取少数国家和地区的环境的好转，这导致了代内和代际环境权利的不平等，违背了生态伦理学的基本原则，造成了生态伦理困境”。
现代人虽然有巨大的技术力量，却发现自己远离了自然。
经济发展可以为环境的改善创造条件，但并不能自动使环境得到改善，自觉采取环境保护措施才是环境改善的关键。
我们没有必要非要等到经济发展到一定程度再来保护我们的环境。
不要因为经济没有发展到一定程度就放松对环境的保护。
环境问题应该时刻关注，不应等到污染到一定程度再来保护环境。
随着社会的发展和科学技术的进步，人类对能源的需求和利用呈持续上升的趋势，能源短缺成为许多国家经济发展的制约。
人类通过对能源开发和应用的历史及其结果的深刻反思，从20世纪后期开始有意识的弥补曾经对环境造成的破坏并将探索新的洁净能源看作是一项重要而紧迫的战略任务，致使能源的结构在发生着相应的变化。
1981年联合国在内罗毕召开世界新能源和可再生能源会议，这对于全球开展新能源和可再生能源的开发起到很好的推动作用，相对于传统的煤炭、石油、天然气等化石类不可再生能源，可再生能源是指在自然界中可以不断再生的能源，包括水能、风能、太阳能、生物质能、海洋能、地热能等。
可再生能源对环境无害或危害极小，而且资源分布广泛、潜力巨大，适宜就地开发和利用。
可再生能源将成为未来可持续发展能源系统的主体，科学技术的发展也使对这些可再生能源的开发和利用成为可能。
据阿尔巴尼亚4月15日《世纪报》援引世界卫生组织的一份调查报告说，由于空气污染，欧洲各国的人口平均寿命已减少了8。
6个月，而对于工业大国德国更为严重，该国人口平均寿命减少了10。
2个月。
瑞典科学家日前表示，郊区手机发射基站间的距离较远，手机需要发出更强的电磁波来维持通话。
因此郊区住户使用手机时面临的风险就更大。
美国科学家于2月15日发表的一份最新研究结果显示，如果孕妇吸入了被污染的空气，那么胎儿的DNA可能也会随之受到损伤。
这项研究首次向人们揭示，妇女怀孕时暴露在燃烧后受到污染的环境中，
可以导致其腹内胎儿的染色体发生异常。
纽约哥伦比亚大学儿童环境卫生研究中心的科研人员是在对60名新生儿进行分析后，得出这一结论的。
作为一项大型研究计划的一部分，
研究小组对这些新生儿暴露在多环芳香族碳氢化合物（PAHs）中的程度进行了监控（多环芳香族碳氢化合物主要是由于含碳化合物不完全燃烧或是在石化燃料的使用过程中产生的）。
为了测定暴露在污染环境中的程度，这些新生儿的妈妈、
一些怀孕妇女都要填写问卷调查表，并且要在她们怀孕的最后3个月随身携带便携式的空气监测器。
研究人员根据被调查者的平均污染水平，把这些孕妇的受污染程度分为高、中、低三组。
随后，研究人员会对新生儿的脐带血进行分析，
观察他们携带DNA的染色体。
研究者发现，受污染程度低的孕妇，其新生儿染色体异常的几率要明显低于受污染程度高的孕妇所生的婴儿染色体异常的几率。
这些都是发展中的一些负面效应。
这些新的问题都等待着人们去解决。
20XX年5月，太湖蓝藻大规模暴发，水源地水质遭受严重污染，给无锡市群众生活带来很大影响。
6月29日，家宝专程到江苏无锡对太湖污染及治理情况进行调查研究。
家宝还先后考察了朗盛（无锡）化工有限公司、帝斯曼柠檬酸有限公司，了解企业的污水处理情况。
在梅梁湖泵站和蠡湖展示馆，他详细询问了调水引流和蠡湖水环境治理情况。
在芦村污水处理厂，家宝向企业和地方的负责人了解污水处理厂的运行情况，要求提高污水处理能力，提高污水处理技术工艺水平，提高城市污水处理率。
针对太湖、巢湖和滇池的水污染事件，家宝指出，太湖、巢湖、滇池是长江水系的三颗明珠，周边地区都是风景胜地，历史文化悠久，城乡经济繁荣，但一个时期以来“三湖”污染日益加剧，水环境继续恶化，必须引起高度警惕。
要认真贯彻落实科学发展观，
实行“远近结合、标本兼治、分类指导、因地制宜、科学规划、综合治理，加强领导，狠抓落实”的指导方针，通过全面、系统、科学、严格的综合治理，经过坚持不懈的努力，
使“三湖”湖体富营养化加重趋势得到遏制，水质有所改善，逐步恢复“三湖”地区的自然风貌，努力形成流域生态良性循环、人与自然和谐相处的宜居环境。
他提出十点要求：
第一，当务之急是采取有效措施，切实预防蓝藻再次大规模暴发，确保城乡居民饮水用水安全。
第二，强化工业污染源的全面达标排放管理，禁止新上向“三湖”排放含氮、磷污染物的项目，从源头上减少污染。
第三，加强污染处理设施建设并确保正常运行。
加快污水处理厂、垃圾处理场和配套管网建设，提高污水集中处理率。
第四，严格控制农业面源污染。
第五，积极推进生态治理工程。
实施湿地保护和恢复工程，建立生态湖滨带，做好调水引流工作。
第六，加大污染治理投入，建立政府引导、企业为主和社会参与的污染治理投入机制。
第七，科学论证，制定各个湖泊的综合治理措施和技术解决方案。
第八，加强各方协调配合，太湖流域治理要建立高层次的组织协调机制，抓紧编制综合治理方案。
第九，强化环境执法监督，加快制定太湖、巢湖、滇池等管理条例。
第十，落实防污治污责任制，把各项目标、任务落实到基层、企业和个人。
总之，20世纪是人类历史上社会生产力和科学技术发展最快的一百年，全球人口与经济在迅猛增长。
然而，由于人类大多数成就以破坏和污染自然环境为代价，或者以少数人的利益损害多数人的利益为代价，
因此人类的胜利是局部的，伴随人类成就达到顶峰所带来的负面影响，也达到了普遍化和严重化的程度。
当今世界第一次出现资源全面紧缺的现象，人口老龄化现象开始出现，
世界环境污染和生态破坏成为全球性问题，环境问题第一次成为社会的中心问题。
生态危机和环境污染对人类生存提出的挑战是严峻的和全球性的，它再一次告诫
：人类必须依赖自然界的'恶化与科学技术的发展有必然的联系！科学技术的能力越为强大，可能引起的副作用也就越为明显“当代人类面临的环境污、资源枯竭、生态危机，无不与现代科技的无节制使用有直接关系”现代科技也给人类生存造成了严重威胁！它所引起的负面效应成为笼罩在人类心理与文化中的阴影。
〔4〕社会意识的各种形式，如政治法律观念、伦理道德、文学艺术、哲学和宗教等，都应该对科学技术的双重效应作出反应与反思。
而这些反应与反思作为当代文化的时代精神！又会影响与改变当代社会的政治文明与制度文明。
正如马克思所说：“只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。
只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。
因此，社会是人同自然界完成了的本质的统一”。
在当今社会，由于环境问题成为国际性问题，
并与国际经济关系、政治关系交织在一起以及环境保护成为世界性潮流，必然对中国的社会主义现代化建设和环境保护工作产生这样或那样的影响，
这就迫使我们必须立足于世界思考中国的社会主义现代化建设和环境保护问题。
我们要在世界观、方法论、意识形态等方面的深入研究与反思，实现社会的可持续发展，
可持续发展观强调的是不仅包括经济、社会、文化、技术、自然环境等方面的综合发展，也包括人的发展的全面的发展观。
可持续发展观反思人类传统的资源消耗型发展模式，力图将其转变成了资源节约型发展模式，
倡导通过科学技术的进步，节约能源与资源，减少污染物的排放，实施清洁生产和文明消费，建立经济、社会、资源和环境的协调发展。
可持续发展观战略的制定和实施，被认为是解决全球性问题的唯一出路，是人类社会进入21世纪后社会发展模式的最佳选择模式。
在我国，环境问题愈演愈烈，面对世界性的环境危机的挑战，结合我国环境问题的实际情况，深入研究恩格斯的环境哲学相关论述，以唯物主义哲学关于环境的理论为指导，运用辩证思维的方法，无疑会提供给我们坚实的理论依据和指导原则，帮助我们正确认识环境问题，剖析环境问题存在的根源，探索出环境问题的解决之路。
篇12：哲学论文
哲学一词源于希腊语，就哲学的词源而言，它的意思主要指热爱智慧。
但从古希腊一直到当代，对于哲学是什么因人因时因事一直有不同的定义。
就当代学术界而言，哲学主要指人们在对基本问题的研究中形成的系统化、理念化的世界观，是从性质上、逻辑上对基本问题进行认识从而发现和预测出事物之间或事物内部的必然联系及客观趋势的学问。
而哲学研究的问题，就是从总体上研究主观世界、客观世界以及主客观世界之间的关系，而这哲学的三大重要研究领域究其本质而言就是对思维和存在也即精神和物质关系问题的研究。
恩格斯曾经明确指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，既是思维和存在的关系问题。
”因为考察主观世界、客观世界以及主客观世界关系的主体是人，人有两方面的属性：一是就存在性质而言人是这个世界的存在物，人的存在是一个客观过程。
一方面人的存在与灵长目其它动物和周围环境有千丝万缕的关系；另一方面人又与灵长目其它动物有本质上的区别，其它动物依特定本能、固定方式生存，而人则在成长早期依一定本能和一定方式生存，在生存中又发展和完善了本能、方式，如此循环，在高一级的程度上构建自己、完成自己。
二是就存在状态而言，人又是有着自主思维能力的生活于社会之中的存在物。
一方面通常情况下人会从自身出发，按照某一思维方式去考察和认识世界的状态和属性；另一方面人会按照自己的所思所想去改造外部世界、塑造外部事物，把自己的精神属性赋予外部世界、外部事物，通过实践使得主观客观化，这就必然发生主观世界和外部世界、外部事物也即思维和存在（精神和物质）的关系问题。
一、唯物主义的本质及其代表人物观点
（一）古代朴素唯物主义的本质及代表人物观点
就马克思主义对于哲学派别的规定而言，作为哲学两大基本派别之一的唯物主义，是与唯心主义理论体系在基本问题的认识上相对立的。
按照区别而言在不同时代有与当时经济政治文化社会等相对应的唯物主义理论体系，也即古代朴素唯物主义、近代机械唯物主义和现代辩证唯物主义。
唯物主义理论体系就哲学基本问题的回答一般坚持了存在（物质）对于思维（精神）有决定作用，而思维（精神）对存在（物质）有依赖性的观点。
就世界本原而言，物质是第一性的，精神则是物质的产物或反映。
反映在人的大脑里就是存在决定思维，思维反作用于存在。
要进一步明白为何存在（物质）对思维（精神）有决定作用，而思维（精神）对存在（物质）有依赖性，就必须了解唯物主义的演进过程。
在古代，部分人认为世界不是神的创造，而是某种或某几种具体的物质所形成的，具体来说他们认为世界就是由气、原子或金、木、水、火、土单独构成或组成的。
例如中国东汉时期的王充认为：“天地合气，万物自生。
”而在国外，古希腊哲学家德谟克利特则提出了原子唯物论，他认为世间万物的产生和变化究其本原而言只是原子与虚空，人的感觉和思想也是由这些原子所决定的。
怎么决定？德谟克利特认为一切事物的表面会经常流溢出一些原子，形成波流之后在空气中产生了各式各样的形状和颜色，形成了影像。
而人的感觉和思想便是这些影像对于感官和心灵的作用。
以上这些人的认识，虽然谈不上科学，但都是坚持了唯物主义的思想。
同时，他们还尝试以物质之间的相互关系来说明世间万物的联系与变化，推动人们对于世界本原究竟是什么继续思考。
（二）近代机械唯物主义的本质及代表人物观点
唯物主义发展到近代之所以具备了机械的性质是与资本主义的发展和自然科学的进步有着密切的关系的。
就它的认识而言，哲学的考察和研究对象应该是这个世界上客观存在的物质，物质才是世间万物运动变化的基础，它不依赖于人的思维而存在。
应该肯定的是，近代机械唯物主义对于存在（物质）对思维（精神）具有决定作用和思维（精神）对于存在（物质）有依赖性的相较于古代朴素唯物主义的深化认识对于反对当时以宗教神学为代表的唯心主义，促进社会进步发挥了重要的作用，相较于古代朴素唯物主义也有它的科学之处。
但是同时也必须认识到，近代机械唯物主义把哲学上的物质等同于物理学上的物质，认为世界的本原就是原子，原子有什么样的属性，由原子组成的物质就有什么样的属性，进而由物质组成的世界就有什么样的属性。
那么整个世界就有机械以及形而上学的性质。
例如霍布斯曾认为：“运动就是失掉一个位置而获得另一个位置。
”他把所有的运动形式都认为是机械运动，虽然是对当时自然科学发展成果的概括，但是由于没有看到运动形式的多样性，将某一运动形式上升为普遍运动形式，就会在解释物理、化学、生物、社会运动时陷入困境，甚至走向唯心主义。
近代机械唯物主义对人的考察和认识也带有机械性。
例如拉美特利认为归根到底，人只是在地面上直立着爬行的机器。
至于人的感觉，则是由外界对象刺激人的感官神经，由感官神经将某一物质传入感觉中枢中，人便能接受各种感觉。
拉美特利的观点，虽然把大脑看作感觉的发生地有进步之处，但是究其本质而言，还是用机械的观点去说明人的组成和功能。
另外，近代机械唯物主义在自然领域也有不彻底性。
因为采用机械的观点绝大多数情况下无法解释纷繁复杂的社会现象和变化，也抓不住社会的基本矛盾，甚至认为社会的变化和发展是由人的思想决定的，从而成了半截子的唯物主义。
（三）现代辩证唯物主义的本质及代表人物观点
现代辩证唯物主义是马克思主义哲学的两大重要组成部分之一，它是在批判地吸收了黑格尔的概念辩证法和费尔巴哈的人本唯物主义的基础上，吸收人类思想、文化中的优秀成果，总结当时自然科学的最新发现和阶级斗争经验上创立并发展起来的。
现代辩证唯物主义认为，存在（物质）对思维（精神）具有决定作用，而思维（精神）对于存在（物质）具有能动性。
何为能动性？一是思维（精神）能够正确地反映存在（物质），二是思维（精神）通过实践能够反作用于存在（物质）。
现代辩证唯物主义在说明思维（精神）对存在（物质）的依赖性和能动性的同时，也赋予了物质以新的哲学概念。
列宁给物质以经典定义：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写，摄影、反映。
”这里有一问题，当今自然科学的部分最新发现是不能为我们的感觉所复写，摄影、反映的。
在笔者看来，关于物质的哲学定义也应随实践的发展而得到不断发展。
二、唯心主义的本质及其代表人物观点
（一）客观唯心主义的本质及其代表人物观点
按照马克思主义的规定，作为唯心主义哲学两种基本形式之一的客观唯心主义，认为物质世界是被先于物质世界存在的客观精神所决定的，而物质世界仅仅是这种客观精神在历史进程和具体条件下的产物或表现。
就客观唯心主义的本质而言，实际上它是把人的思维（精神）或一般概念加以绝对化之后“飞跃大脑”成为了先于物质世界而存在的某实体，宗教就是它的具体表现形式和代表。
中国南宋时期的朱熹就曾主张：“理在事先”，他认为“理”是先于世间万物而存在的，世间万物各有其“理”，“理”就是世间万物运动的规律。
他认为“理”是本原的、第一性的，而世间万物是派生的、第二性的。
国外的柏拉图和黑格尔也是类似的观点。
柏拉图认为现实世界是由理念世界创造的，理念世界才是本原。
黑格尔则把现实世界的本质归结于独立存在的绝对精神，他认为绝对精神在自我辩证中发展到一定阶段外化为自然界以及我们所在的社会。
（二）主观唯心主义的本质及其代表人物观点
主观唯心主义与客观唯心主义一道认为思维（精神）是本原的、第一性的，而存在（物质）则是派生的、第二性的。
区别在于主观唯心主义认为人的主观因素而不是某种客观精神，例如人的感觉、经验、心灵、意志等是世间万物产生和运动的根源，而世间万物只是这些主观因素的产物或附属品。
主观唯心主义者认为没有自我的主观因素，就没有外部世界、外部事物。
例如中国明时代的阳明，就曾认为：“心外无物，心外无事，心外无理”，他认为外部世界、外部事物依赖于主观因素而存在，当主观因素消失时，物、事、理也就失去了存在的前因。
古希腊时期的普罗泰戈拉“人是万物的尺度”以及法国笛卡尔的“我思故我在”都是典型的主观唯心主义观点。
值得一提的是宗教随着科学技术的发展和普及，已经显现出了由客观唯心主义向主观唯心主义过渡的趋势，例如过多的宣扬上帝就在你我心中。
在唯心主义立场上从客观向主观的转化，不仅是宗教的一大变化特征，也是唯心主义哲学的一大变化特点。
三、结语
必须明确的一点是，就根本上的分歧而言，唯物主义与唯心主义只在回答哲学的基本问题也即到底是存在（物质）对思维（精神）有决定作用，还是思维（精神）对存在（物质）有决定作用上观点和立场不同。
有人认为唯物主义宣扬物质至上，唯心主义宣扬精神至上，这都是不正确的。
就整个历史特别是近现代史来看，相信唯物主义的伟大人物也犯过错误，坚信唯心主义的历史人物也办过好事。
谈及这个哲学的基本问题，还是要认识到只有实践才是检验认识正确与否的根本标准，任何把唯物主义和唯心主义进行简单对立的理论观点都是有问题的。
正如《黑格尔法哲学批判》所言：“任何极端都是它自己的另一极端。
抽象唯灵论是抽象唯物主义；抽象唯物主义是物质的抽象唯灵论。
”由此可见，我们不能简单将唯物主义或唯心主义极端或绝对正确化，虽然科学已经证实了思维（精神）是人类大脑的产物，但是谁又能完全证明“缸中之脑”这样的哲学假设是根本错误的呢？况且这样的哲学假设还有很多。
哲学的基本问题昨天、今天、明天总会有人去探讨，但是要想让哲学焕发出巨大的魅力、生命力，让掌握哲学的人能真真正正体会到哲学所带来的实惠和快乐，还是要靠有实践能力的人去一点一滴地践行，去变革自己、去改变世界。
只有在掌握哲学的人受益之后，哲学才能引起更多的人的重视，才有由“冷”变“热”，更好地发挥解释、指导作用的机会。
篇13：哲学论文
哲学论文
[摘要]
作为人类哲学思想的“蓄水池”，康德不仅以其批判哲学实现对传统哲学的根本变革，而且以其新哲学理念深刻影响现当代西方哲学的总体发展。康德的批判哲学开德国古典哲学之先河，是马克思主义哲学的历史渊源，其贡献在于倡导并实践批判的精神，然而康德的批判是不彻底的。要坚持和发展马克思主义哲学，必须高扬“对现存的一切进行无情的批判”的精神，“在批判旧世界中发现新世界”，由康德所奠定的那种高瞻远瞩的理性批判精神，是永远值得人们珍惜和深思的。
[关键词]
康德；批判哲学；批判精神
一、引言
康德是德国古典哲学的创始人，而德国古典哲学是西方自古希腊以来多年哲学发展的总汇，是近代欧洲资产阶级反封建哲学发展的最高峰。所以有人把康德哲学比作西方哲学史上的“蓄水池”。在德国，第一次使用批判一词的人是康德。康德所说的批判不是形容词意义上的批判，而是名词意义上的批判，他通常把批判和先验作为等同意义上的名词来使用。康德创造性地提出一种既超越于唯理论又超越于经验论的新的哲学概念，这就是所谓的批判哲学，如何使康德哲学成为现当代西方哲学及马克思主义哲学发展的有益成分，使之在人类社会发展新形势下的体现出应有的文化精神价值，这是研究哲学的人都需要考虑的一个问题。
二、康德的批判哲学及其影响
以康德、费希特、谢林、黑格尔和费尔巴哈为代表的德国古典哲学，是马克思主义哲学的直接理论来源。要完整而准确地理解马克思主义哲学，就必须深入地研究德国古典哲学，特别是开德国古典哲学之先河的康德哲学，康德的哲学思想之所以被称为批判哲学，是因为他推翻了18世纪末流行于德国和欧洲各国的莱布尼茨D伏尔夫“形而上学”体系，发动一场资产阶级的哲学革命，创立德国古典哲学。人们通常将康德的思想划分为“前批判时期”和“批判时期”两个阶段。在“前批判时期”，康德的重大研究成果是他提出与当时占统治地位的宇宙不变论相对立的宇宙发展论，从而打击17、18世纪流行的形而上学的绝对不变的观点，为近代辩证自然观的形成开辟了道路。虽然他的思想中包含一些唯物论和辩证法的成分，但是总体看来，康德这一时期的哲学思想依然囿于莱布尼茨D伏尔夫的“形而上学”体系。从1781年起间，康德先后发表了三部哲学著作：《纯粹理性批判》《实践理性批判》和《判断力批判》，分别阐述他的认识论思想、伦理学说和美学观点，构成所谓“真”、“善”、“美”的批判哲学体系，由此康德哲学进入“批判时期”，康德对后来哲学发展的影响，主要是他在“批判时期”所阐发的哲学思想。
康德批判的锋芒直接指向莱布尼茨D伏尔夫“形而上学”体系，称这个体系根本就是独断论，同时康德也反对休谟的“温和的怀疑论”。康德为了批判的需要，提出了两个基本概念：“现象”和“自在之物”。康德一方面肯定在我们之外存在着刺激我们的感官从而产生感觉的客体，即所谓“自在之物”；另一方面他又认为这个客体是不可认识的，认识所能达到的只是“自在之物”刺激我们的感官而产生的感觉表象。即所谓的“现象”。很显然康德哲学既想要调和唯物主义和唯心主义的对立，同时又反对唯物主义的反映论。倾向于唯心主义的不可知论。康德说：“事实上，既然我们有理由把感官对象仅仅看作是现象，那么我们就也由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物，虽然我们不知自在之物是怎么一回事，而只知道它的现象，也就是只知道我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。”在康德哲学中，感觉不反映对象，现象不表现本质，主体和客体之间、本质和现象之间横亘着一条不可逾越的鸿沟。从总体上来看，康德哲学围绕着“现象”和“自在之物”的关系，在他的二元论和不可知论的哲学的基础上，论证思维和存在不具有同一性。尽管康德哲学自始至终都带着调和折衷的特征，但是他对莱布尼茨D伏尔夫“形而上学”体系的批判的历史影响是巨大的。康德之后，德国古典哲学的发展走上两条道路：在唯心主义道路上，表现为费希特、谢林和黑格尔相继发展康德批判哲学的辩证法思想，在唯心主义的基础上论证了思维和存在的同一性；在唯物主义道路上，费尔巴哈批判康德的唯心主义和不可知论形成了自己的人本学唯物主义，以“人”为基础论证了思维和存在的同一性。由此，德国古典哲学经过艰难曲折的发展道路终于结出两大硕果：黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义，成为马克思主义哲学产生的重要理论来源。
三、康德哲学的“批判”和批判的应有之义
康德是第一位给自己的哲学挂上“批判”招牌的哲学家，他赋予“批判”以新的理解和作用，认为“批判，而且只有批判才含有能使形而上学成为科学的、经过充分研究和证明的整个方案，以至一切办法，别的途径和办法是不行的”，他把自己的时代称为“批判的时代”，呼吁用“人类理性”去批判一切，但是康德同时也预见到“批判”道路的艰难。在对莱布尼茨D伏尔夫“形而上学”体系展开批判时，康德充满自信；在《纯粹理性批判》中“批判”仅仅“是为了判断一个原则或一个事实的价值而进行的检查”。康德辛苦工作的结果，虽然终结了旧的“形而上学”，沉重打击了神学和宗教。但是，他却从一个片面走到了另一个片面，即从“形而上学”的独断论走向唯心主义的不可知论。康德开辟批判的道路却又处处有所保留，使得他的哲学体系充满矛盾与无奈，最终不得不滑入形而上学的泥潭。那么批判究竟该如何展开呢？我们说费希特批判康德、谢林批判费希特、黑格尔批判谢林，以及费尔巴哈对康德和黑格尔的批判中所用的“批判”，就是“对错误的思想、言论或行为作系统的分析，加以否定”。只是由于这些哲学家们的阶级局限性和主观认识能力的欠缺，他们的批判和否定往往带有片面性。马克思主义哲学讲的批判应当是辩证的否定，是“扬弃”，即既克服又保留，因此正确的批判态度是全面地分析与综合的态度，是反对任何“宗派主义”的态度，是辩证的态度，正如列宁在《马克思主义的三个来源和三个组成部分》一文中指出的：“在马克思主义里绝没有与‘宗派主义’相似的东西，它绝不是离开世界文明发展大道而产生的固步自封、僵化不变的学说。恰巧相反，马克思的全部天才正在于他回答了人类先进思想已经提出的种种问题。他的学说的产生正是哲学、政治经济学和社会主义的最伟大代表的学说的直接继续。”
四、康德哲学的全面变革与哲学理念的创新
（一）康德哲学的.全面变革
康德哲学之所以能够成为西方哲学史上的转折点，根本原因就在于他的“破旧立新”，把对旧哲学的批判改造与对新哲学理念的创新发展统一起来。首先，康德在理性能力的分析基础上，对传统的独断主义的形而上学进行全面而深刻的批判，通过对理性能力范围、界限和有效性的揭示，把理论理性与实践理性、科学知识与形而上学区分开来，在康德看来，实践理性对于理论理性、形而上学对于科学认知具有优先地位。其次，康德在理论理性部分，虽然坚持理性主义知识本质论原则，认为是时空和知性范畴的先天形式赋予知识的普遍性、必然性，但他同时承认受物质体刺激而产生的经验是知识的来源和质料。在他看来，没有经验质料内容的理论形式是空的，而没有理论形式的经验内容则是盲的。最后，确立理论理性与实践理性的区分，并力图在实践理性优先性基础上，以判断力的“目的性”理论来统一两者。尽管这在康德那里并未真正实现，但康德由此建立起一种先验理念本体论、先验形式主义伦理学、先验主义实践哲学以及理性主义宗教哲学和先验美学理论，从而转换古典哲学的形而上学性质。恢复西方希腊哲学的实践哲学传统，提出力图摆脱科学主义控制的能够作为科学的形而上学的新观念和新路向。
（二）康德哲学理念的创新
正因为康德哲学所具有的这种全面的革命性和创造性，给西方现代哲学发展奠定强大的理论基础和不竭的思想源泉，可以说西方哲学的发展就是从康德走向现代的。康德以理性能力有限性的分析将科学与形而上学区分开来，把科学认知局限于经验现象范围内，视科学知识为一种关于有限的、相对的和有条件的事物的本质性知识等这一方面的思想就直接影响到了现代科学主义思潮。康德区分科学与形而上学，他根本上是以此将人们引向一个不同于科学性质的形而上学领域，是要从实践理性上来确认作为理念存在的本体的价值和意义。只有建立起理论上的本体论、价值论、道德观才能为解释世界、社会、人生问题提供坚实的哲学基础，也才会使人的生存、行为、意义获得理论上的依据和保证，人格的伟大与尊严也才能油然而生。实际上，这也是必然的，只要是一个有思维的人，只要他还活着，他就会有“终极关怀”性的思考。也就是说在现代人本主义看来，形而上学不仅是一种理论。它还存在于人们的生存方式之中，不同的生活理念、不同的生存方式就是一种形而上学观的体现，因此，与其说康德是近代哲学的批判者和终结者，不如说他是现代哲学发展的开拓者和创新者。
五、哲学需要批判的精神
综观人类思想发展的历史，任何学说、思想及观点的提出，无不是建立在对前人的批判基础之上的，当前我们要坚持、发展和完善马克思主义，就必须坚持和发扬批判精神。这种批判精神不仅体现在对各种非马克思主义思潮的批判上，也表现在对马克思主义自身的理论与实践的批判上。然而，长期以来马克思主义哲学一直处于一枝独秀的状态，我们的哲学教科书反复告诫我们，马克思主义哲学是通过对德国古典哲学的批判而建立起来的，凡是涉及到现代西方哲学思想时，就要求我们用马克思主义的立场、观点和方法加以批判。然而，这个“批判”却往往用的是“批评”的含义，即“专指对缺点和错误提出意见”。尽管西方哲学思想存在着这样那样的问题，但是不可否认，随着西方科学技术和生产力的飞速发展，西方哲学思想也的确包含一些很先进的、很科学的观点。而且在世界经济全球化、国际政治一体化趋势越来越凸现的当代，东西方哲学所关注的问题也越来越趋于统一，即归根到底要解决人的问题，解决人与世界的关系问题。因此要坚持、发展和完善马克思主义哲学，对马克思主义哲学的批判还必须做到与时俱进、推陈出新。马克思指出，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，哲学“不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”。批判地改变世界，“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”。
篇14：浅析性别建构的认知哲学观论文
浅析性别建构的认知哲学观论文
自女性主义者提出性别有生理性别和社会性别之分后，性别的社会理论研究有了很大进展，不过早期的性别研究主要集中于性别的生理属性与社会属性的差异、性别不平等等方面，性别被视为个体内在的、持久稳固的、与个人的社会政治历史情境相分离的特质，本质论占据主导地位。 20世纪后半叶，性别的动机、评价、态度等认知因素日益受到研究者的关注，性别的社会认知研究因而成为新的研究范式。本文拟从认知科学哲学的视角探讨性别的社会建构，旨在探究性别的社会属性的本质和建构过程，以及性别参与社会文化和伦理秩序的方式。
一、性别的建构主义主张
与社会性别是个体内在的一种描述个体的人格、认知过程、道德判断方式等的特质，且社会性别植根于个体内部的本质论观点不同，建构主义理论认为，性别具有社会属性，其社会属性是社会建构的结果。性别的社会属性并不是女性或男性的内在特质，而是社会建构的产物，是由社会个体的社会地位所塑造。具体而言，性别的社会属性是社会、文化和历史过程对社会个体的经验强加和命名，性别的社会属性通过学习而获得，并非天生的行为或反应，因而具有被赋予性、非本质性特征。性别的社会建构论以认知理论作为框架基础。根据这一理论，性别的社会属性包括由信念、欲望、需要和期望所引起的一系列性别生理变化、社会变化和行为反应。男女性别差异的根源在于社会对与性别相关的事件持有不同的认知模式和认知取向。性别由社会性别态度(即社会对男女两性社会个体的不同态度)决定，社会性别态度包括社会性别信念、社会性别判断和社会性别期待等，其内容由与社会性别密切相关的特定群体的文化信念、价值取向和道德观念等决定，或者说，社会性别态度是男女两性社会个体所在文化中的社会信念、价值取向、行为规范和社会期望的综合体现，它要求男女两性社会个体的行为、价值取向、社会信念必须与其所处的社会历史文化规约相符合。
二、价值的内化与规范
性别的`社会属性意义是在社会文化系统中实现的。性别在被建构的过程中，要与社会文化系统中的信念和价值保持一致，这就是上文所述的性别的社会属性和社会功能的体现。性别的社会属性包含了内在化的社会价值，与社会相适应的性别社会属性与社会之间存在一个白动的、可靠的连接。符合社会认可的标准和规范的性别属性，被视为合理的性别规范，因为只有与社会规范相一致的行为才会被社会群体所接受，才可以避免来白道德的惩罚。这就使社会个体朝着社会期望的方式去努力，接受其控制或规训，建构合乎社会性别标准的性别属性。这表明，道德判断和行为评价在本体论上先于性别的社会属性。道德判断和行为评价是性别的社会属性之所以如此建构的原因和条件，反映了社会规范和话语模式对于社会个体的性别社会属性的操控。性别的社会属性包含性别态度和主体责任，正是社会规范和性别规则以及对于社会个体行为方式的评价和判断构成了性别的社会属性生成的基础。
三、范式转换与性别的再建构
如上所述，性别的社会建构以社会规范，性别的社会属性是社会规范对社会个体丈约束的结果，那么，社会规范又是如何得到的呢?一般而言，社会个体根据社会的需要刁望，表现出与社会文化相适合的复杂性别属牛复合性别行为模式。这是其依据社会性别丰不断进行修饰、丰富或完善，并经过长时间累积和变化的结果，从这个意义上说，文化无鉴到了典范语境的作用。显然，性别的社会属牛一种获得性的反应，社会个体在成长过程中二对社会规则进行内化，内化的过程就是社会的过程。教育在此过程中起到了关键的作用告诉社会个体如何进行性别角色定位，如何飞性别反应，如何确立性别意识，以及如何在全的典范语境下做出相应的性别反应，旨在教会个体体验到某一特定性别的特性，学习感性别意义，不断增强与其生理性别相应〔会性别意识，使性别属性日趋复杂化、社会化式化，进而实现符合社会期望的、生理性别完全一致的性别角色生成模式。社会个体通过教育的系统学习和}生活的彼此互动而习得的社会性别经验，构天相同文化中性别属性社会构建的重要基础，牛范式借助社会群体的常态行为也得以实现。性别属性与受社会规范制约的性别主手成熟等级密切相关，因而，社会个体在不同日的性别属性取决于其在社会中扮演的角色。这表明，性别属性是朝着社会规范的二发展，并在其间不断进行控制、消解与转换，片更加成熟和更为理性的方向发展。
四、结语
性别是社会建构的产物，是由社会文化造成的对男女社会个体差异的理解，以及属于男性或女性的类型特征和行为方式。这表明，关于性别的理解以及对性别差异的社会认识，不是“白然”形成的，它是一种社会构成，是可以改变，甚至被消除的。就表达的层次而言，性别包括一个较符合社会期待、具有社会展示意味的社会性别以及另一个符合内在真实感受的隐秘性别。因此，尽管性别的种系发生基于一定的进化一遗传特质之上，但是性别的体验内容和表达方式并不是遗传性习惯的遗迹，而是社会文化系统赋予社会个体并与社会个体当时的社会角色相适应的社会角色特征，作为一种具有暂存性的社会角色表征，它体现的是社会个体在特定语境中所需遵循的行为反应方式和表达规则，包括如何根据一定的社会规则以恰当的方式对某一语境进行评价、采取行为以及解释白己的主观体验和生理反应等。作为社会文化的产物，对性别的社会评价形成于社会学习体系的基础之上，由社会的文化信念价值观和道德观系统决定。
篇15：浅析古希腊音乐哲学的和谐观的论文
浅析古希腊音乐哲学的和谐观的论文
古希腊是举世闻名的欧洲文明古国，其所涵盖的地理范围比现代希腊要大得多。在古代，希腊文明主要是以爱琴海为中心，包括希腊大陆与周边众多岛屿。希腊文明最大的特点便是从未形成统一的政治实体，它是以城邦林立的形式达到顶峰的。一般认为，希腊历史始于克里特、迈锡尼时期(约公元前3300年到公元前1050年)。克里特是希腊最大的岛屿且临近古代另一文明中心即古埃及，迈锡尼则位于希腊半岛上，二者均属于青铜时代的文明。迈锡尼文明衰落后，希腊半岛经多利亚人入侵造成的黑暗时代后，开始进入古风时代 (约公元前750年到 公元 前479年)。古风时代是希腊各城邦的形成与发展时期，几大著名的城邦都经历了一定的改革与发展。古风时代末期，波斯帝国入侵希腊，希腊人同仇敌忾，打败了强大的波斯军队并由此开启了辉煌的古典时期。古典时期是希腊文明的顶峰时期，在近两个世纪内发展出高度发达的物质、精神文明。之后，因为内战等种种原因，希腊文明逐渐走向衰落。但随后的希腊化时代把希腊文明传播至整个地中海世界，而且在罗马帝国、拜占庭 帝 国 时 期，希 腊 文 明 依 然 有 着 巨 大 的影响。
古希腊文明在世界历史上享有盛誉，而与其他举世闻名的艺术形式(如雕塑、绘画)相比，古希腊音乐似乎不那么出众。在众多研究文献中，音乐似乎只是文学或宗教背后的影子，但在古希腊社会中并非如此。“尽管音乐在早期美索不达米亚和埃及的宗教仪式和娱乐中占有十分重要的地位，但是它只有在古希腊人的生活中才占有统治的地位”。
但古希腊音乐似乎并不为现代学者重视，首先是因为研究资料的缺乏，“残存下来的乐谱资料仅有四十几份，而且它们所提供的信息也十分有限”。除此之外，笔者认为还需考虑古希腊音乐的特殊之处，即其无法与文学相脱离。有学者在书中直言，古希腊音乐“依附于文学而存在，始终受到文学的制约”。更进一步说，“古希腊音乐总是与诗歌、舞蹈紧密地结合在一起，是诗、乐、舞‘三位一体’的艺术”。这便使得古希腊音乐的研究工作困难重重。虽然无法重现古希腊音乐的每个细节，我们仍可依据现有资料对其进行谨慎的推断和估量。
首先，现代西方语言中“音乐”一词(如英语的music、法语的musique等)的词源可追溯至古希腊语Μουσαι，该词为阴性复数名词，在古代希腊，其指司掌诗歌、文学、音乐和舞蹈的九位女神(即缪斯神)，其中欧忒尔柏是专门司掌音乐的。而除这九位女神外，希腊神话中多数神明，如雅典娜、阿波罗、赫尔墨斯、潘等，均与音乐或某项乐器有或多或少的关系，这可以从侧面反映音乐在古希腊人心中的地位。
由于希腊文明延续时间较长，古希腊音乐的时间范畴涵盖也较长。学者们一般将其划分为三个阶段：荷马时代、古典时代和希腊化时代。但除了资料较为丰富的古典时代，剩下的两个时代只能进行非常粗略的介绍，所以有些学者会把时间范畴缩小至古典时代。而由于本文旨在对古希腊音乐理论和音乐哲学思想的发展进行研究和探讨，所以笔者不打算划分阶段详而述之，而是换个角度，以文学、音乐美学和音乐社会学等相关学科的发展进程来分析古希腊音乐哲学的思想倾向。
首先，必须提及的是著名的荷马史诗。一般认为荷马史诗成书于公元前8世纪左右，因伟大的盲诗人荷马而得名。其包括《伊利亚特》与《奥德赛》，分别描述了特洛伊战争和战后奥德修斯返乡的故事，是古希腊最早、最出名的文学作品之一。据学者推测，荷马史诗起初应该是借吟唱流传，很可能由吟游诗人在里拉琴的伴奏下吟唱。此外，两部史诗中均零散记载了当时的音乐生活，并记述了几位著名的音乐家以及当时的乐器等。但是从音乐研究的角度来看，由于既没有史诗的吟唱乐谱传世，又没有考古证据证实当时的音乐使用情形，荷马史诗很难被当作研究古希腊音乐的确凿证据。
荷马史诗之后，希腊文学进入抒情诗发展阶段。《音乐百科全书》直接把抒情诗称为“一种新的音乐体裁”。抒情诗有两种吟唱形式：独唱和合唱。最初是独唱抒情诗比较重要，“它包含酒歌、悲歌、情歌、赞歌及政治歌曲等多种形式，文体优美，格律丰富，常用里拉琴伴奏”。合唱抒情诗则直接催生了希腊文学的下一阶段，即戏剧的出现。
抒情诗之后便是戏剧的发展。戏剧源于合唱抒情诗，可分为悲喜剧及羊人剧。戏剧主要以合唱队为主，演出时演员头戴面具，脚穿厚底靴。“合 唱 队 亦 歌 亦 舞，希 腊 悲 喜 剧 是 音 乐 的 产物”。戏剧是古希腊最著名的文学形式之一，其把音乐、舞蹈、诗歌融为一体，演出规模较大，后世西方的歌剧即起源于此。其中悲剧由酒神颂歌发展而来，与音乐关系密切，其“由抒情音步(由长笛伴奏)的合唱歌曲组成，插有对白，主要为抑扬格三音步”。喜剧中合唱队亦占有重要地位。希腊古典时期有著名的三大悲剧家索福克勒斯(Sophocles)、埃斯库罗斯(Aeschylus)、欧里庇得斯(Euripides)与一位喜剧家阿里斯托芬(Aristophanes)，四位戏剧作者均有作品流传后世。
在乐器方面，古希腊最著名的乐器为里拉琴(lyres)和长笛(aulos)，前者为弦乐器，后者为管乐器，均在古希腊音乐生活中占据主导地位。除此之外，还有很多其他乐器如排箫(syrinx)、钹(kymbala)、响板(krotala)、号角(keras)等。当时的人不仅在音乐生活中使用不同的乐器，还通过雕塑、绘画等艺术形式将其描绘下来，而且，他们还在作品中不断提及并对乐器进行界定与分类，因此我们能够较为详细地了解当时的乐器及其使用情况。《音乐百科全书》将古希腊人的乐器按“震动体的物理性状”划分为四类，并分别进行了详细介绍，笔者在此不加赘述。
总之，古希腊音乐在当时的生活、文学以及宗教中均占有十分重要的地位。现代学者一般将其与罗马音乐共同视为西方音乐的源头，认可其在世界文化史上的重要地位。在论述古希腊音乐哲学观之前，必须对古希腊音乐理论的历史沿革进行简要梳理和阐述。在世界音乐历史的发展过程中，从古典时期到欧洲文艺复兴乃至当代音乐生活都深受影响。古希腊音乐理论包括两部分：一是对音乐本体的研究;二是对音乐本质的研究。毕达哥拉斯的“音乐和谐论”奠定了古希腊音乐哲学的基础，是本文予以阐述的中心命题。
与“和谐”一词相对应的希腊文是αρμονíα，阴性名词，有连接、命令、联盟等含义;韵律学方面指语调(intonation);拉丁语harmonia，从希腊语而来，音乐学方面包括两种含义：一指连续的音符，即曲调(melody)，二指对音列和音阶的组合，尤其指等音音阶或半音音阶(enharmonic scale);英文是harmony，就是指协和、“和声”的意思，引申为人与人之间、局部与整体之间或事物与事物之间完全协调，遵循自然规律的有序结合。
一、毕达哥拉斯的音乐哲学思想
毕达哥拉斯(Pythagoras，约公元前570年—公元前490年)，古希腊哲学家、数学家和音乐理论家。他出生在爱琴海中的萨摩斯岛(今希腊东部小岛)，幼时聪颖好学，曾随名师学习诗歌、音乐、几何学、自然科学和哲学。为了汲取东方智慧，他不远千里来到古印度、古埃及和古巴比伦。在这里，他广泛地接触了阿拉伯文明和中国文明以及东方的宗教和文化，为其学说的建立奠定了坚实的基础。约公元前530年，返回萨摩斯岛。公元前520年左右，定居意大利南部的克罗通，建立了一个宗教、政治、学术合一的团体———“毕达哥拉 斯 学 派”。其 音 乐 理 论 成 就 对 后 世 影 响甚大。
所谓音乐理论，一般“泛指对构成音乐的各种要素作分析和归纳的学科，范围不甚固定”。而依据《音乐百科全书》，古希腊的音乐理论可分为两部分。第一部分即传统意义上的音乐理论，是对音乐技术如音高音程、音阶调式的定义与阐述。古代希腊作家，如欧几里得、阿里斯多赛诺斯(Aristoxenus)、阿里庇乌斯(Alypius)的作品中均有涉及，他 们 “对 音 乐 本 体 进 行 了 技 术 讨论”，“包括记谱法、音阶中音符的功能和排列、协和音与不协和音的特点以及节奏和旋律特性等方面的内容”。虽然这部分内容对古希腊音乐来说非常重要，但其并非本文探讨的重点，所以不多做介绍。第二部分则是对音乐本质的思考，其不可避免地与古希腊哲学紧密相连。最初在此领域取得突出成就的人是古希腊著名哲学家与数学家毕达哥拉斯。他的音乐理论享有盛誉，被认为是“希腊哲学最显著的贡献，并且持续繁荣，影响了西方音乐传统的整个历程”。但毕达哥拉斯并没有著述传世，所以关于其音乐理论的内容仅能从后人的记载中得知。
一般认为，毕达哥拉斯首先把音乐视为一门科学，他主要关注的是“宇宙之间的关系和它们的数理性”。也就是说，音乐在毕达哥拉斯的宇宙论中占有特殊的位置。毕达哥拉斯认为，整个宇宙范围内的所有事情皆有秩序，并且万物皆数，灵魂是和谐，而音乐则揭示了数和“和谐”的基本性质。其理论的原则是音乐一定要基于一个简单的数学比率，即“音乐在某种程度上是以数和数学术语表现出来的宇宙和谐的形象化比喻”。具体来说，“完美的和音是按照数字1、2、3、4的比率表现出来的。如果弦按照2∶1的比率分割，出现的是八度音，3∶2是五度音，4∶3则是四度音”。可以看出，这段话包含了上述音乐理论的两个倾向，而值得强调的是毕达哥拉斯的“音乐和谐论”，他认为所有音程都必须按照合适的顺序来组合，这样才能达到和谐。此外，作为一个哲学家，毕达哥拉斯强调理性的作用，伪普鲁塔克在《论音乐》中谈及，“可尊敬的毕达哥拉斯在他关于音乐的评价中拒绝经验的证明，他说音乐艺术的价值必须用心智才能理解”，“在评价音 乐 时，感 官 印 象 一 定 要 和 理 智 携 手 同行”。再有，因为音乐与宇宙和谐有密切关系，毕达哥拉斯(或其门徒)相信音乐对灵魂有特殊影响，并进一步提出了宣泄原则。所谓宣泄原则，就是人们相信音乐对灵魂有净化作用，而灵魂的清洁或洁净本质上被认为是一种治疗。毕达哥拉斯“特别使用这种叫作宣泄的净化方式;实际上当它在音乐中实施的时候，指的就是医疗”。总之，毕达哥拉斯可称为希腊音乐理论的先行者，他把音乐视为科学，将其与宇宙和谐、哲学思想联系起来，这些都为古希腊音乐理论的进一步发展奠定了基础。
古典时期的雅典哲学家柏拉图继承了毕达哥拉斯音乐理论的一部分并将其发展到了新的方向。柏拉图在探讨哲学问题时非常重视音乐，其重要的作品如《理想国》的《法律篇》中均反复提及了音乐。首先，柏拉图强调了和谐的重要性，“音乐能够进入人的听觉并被我们接受，乃是因为我们有和谐的本性”，“和谐是一种和我们的灵魂运行相似的运动。……和谐的用处是纠正人的灵魂运行，即当她偏离时使她回到和谐正轨上。节律也是这样给予我们的，它可以帮助无序无理的人类灵魂回归秩序”。
这便不难理解柏拉图为什么会继续强调音乐的重要性，因为音乐是一种最好的训练，“节奏与和谐浸入了他的心灵深处，在那里牢牢生了根，他就会变得温文有礼”。柏拉图进一步认为，应当通过音乐给儿童灌输法律和秩序的精神，在理想国中，音乐在年轻人的教育上起了重要作用，音乐上的教育是为了哲学学习做准备。而且柏拉图认为最好的音乐就是传统上视为神圣的音乐，因此理想国无法容忍随意的变革，任何音乐革新都可能是危险的。也就是说，柏拉图认为音乐并不只是简单的消遣娱乐，“评判的标准不应当只是是否令人愉悦”。他提出艺术是对宇宙和谐的模仿，而如果音乐的目的是通过模仿外界以追求愉悦的话，那么它就是有害的。其理想国内的公民“所追求的音乐不是令人愉悦的，而是正确的”。
总之，柏拉图是音乐道德功能最热切的倡导者，他“强调音乐的伦理学作用”，认为“音乐具有教化作用和道德力量，因而公众的教育体制应以体育和音乐为其两大要素”，两者相辅相成，不可偏废，而且“在教育过程中，应该选择有利于培养人类美德的调式”。即取消那些感官的、哀怨的、使人消沉的音调，代之以催人上进、奋发图强的旋律。
当然，柏拉图的音乐理论也没有被后人全盘接受，他的学生亚里士多德便首先表达了反对。亚里士多德的音乐观主要体现在其《政治论》第八章中，该章主题是研究教育问题的。而“即使亚里士多德对音乐和教育的联系可以引导我们猜测他跟随着柏拉图主义的严格路线，我们也可以在他对这个题目的实际表达中看到，其研究实际上与柏拉图主义相距甚远”。亚里士多德在书中提到了音乐的四重功能：娱乐(παιδι~)、教育(παιδεíα)、消遣(διαγωγη)和陶冶(κ~θαρσι)。他认为音乐的主要功效是情感上的，可治愈狂暴状态下的人，“事实上，人们的性情通过这样那样的韵律有了种种改变，当然奥林帕斯的歌喉所起的作用也不可低估”。也就是说，亚里士多德结合了柏拉图的道德观念以及毕达哥拉斯学派的宣泄理论，认为音乐尤其是悲剧有能力净化不良的情感并重建思想的正常状态。总之，他认为音乐应该是消遣娱乐、精神享受和道德教育的统一体。简单来说，柏拉图继承了毕达哥拉斯的观念，认为和谐规范着宇宙和人类灵魂的运动，并认可音乐在其中的重要功用;亚里士多德则认为，音乐是一种有价值的工具，其通过消遣和陶冶来构建人类性格。而这两种观点共同影响了之后西方以及早期基督教的音乐理论。
二、希腊化及罗马时期
古希腊音乐哲学的发展
上述三大哲学家的音乐理论均非常重要，但随着社会的进步与发展，这些音乐理论不可能完全一成不变。首先要介绍的是亚里士多德的门徒阿里 斯 多 赛 诺 斯 (Aristoxenus，生 于 公 元 前375—前360年间)，希腊音乐理论家，生于塔伦特姆城，卒于雅典。他幼时便接受过音乐训练，长大后到雅典从事研究。阿里斯多赛诺斯著有大量有关音乐的作品，如三卷本《和声的原理及要素》、两卷本《韵律的要素》、《论音乐》以及《论旋律》等，但仅有部分残篇存世。阿里斯多赛诺斯的重要性“在于把人们的兴趣焦点从迄今仍当作音乐考察的理智研究方面转移开，而面向音乐体验的更加具体的感觉”，他甚至因此被称为“西方文化当中第一个音乐人文主义者”。在音乐理论方面，阿里斯多赛诺斯可被看作一个保守主义者，他没有进一步发展柏拉图和亚里士多德的音乐观点。他相信音乐的道德力量和净化作用，并赞赏过去简单样式的音乐，反对当代音乐家的创新，因为他认为音乐应保持其最初的形式，音乐的和谐与否应该由听觉来判断，不应该根据纯数理计算的方式来下定论。
公元2世纪的克莱昂尼德斯(Cleonides)是阿里斯多赛诺斯学说的追随者，他著有《音乐入门》(Eisagoge harmonike)一书。该书开篇即宣称，“音乐是研究和谐或和谐本性的思考与实践的科学，和谐是由音符和音程以某种特殊秩序所构成的。和谐分为七个部分：音高、音程、韵律、音列或音阶、调或调式、转调和旋律写作”。从这段话中，可以清楚看到古希腊音乐理论的影子。不仅如此，克莱昂尼德斯还在书中提到了音乐的 三 种 特 质：
(1)令 人 兴 奋 (διασταλτικóν);
(2)使 人 消 沉 (συσταλτικóν);
(3)使 人 宽 心(ησυχαστικóν)。
具有令人兴奋特点的音乐在悲剧和类似的诗歌中得到应用;使人消沉的音乐在哀悼中使用，或者是用来表达爱的情感;使人宽心的音乐被用来表达灵魂的平静或者精神的无忧无虑状态，出现在赞美诗、欢乐歌、赞美歌(εγκωμια)和其他类似的歌曲里。2世纪其他音乐作家如昆体良(Quintilians)的作品中也出现了类似的分类，这无疑是对亚里士多德关于音乐与情绪理论的进一步发展。
当然，这些音乐理论并非没有反对意见，如公元前4世纪的“赫伯草纸”中便有匿名者讽刺道：“有人声称某些乐曲会导致束缚人民，而另外一些乐曲会导致正义、勇敢或怯懦。但是，说这些话的那些人判断错了，因为音色不能促使人胆小，和谐也不能引导运用和谐的那些人变得英勇起来”。再有斐德勒玛斯认为音乐与烹饪技术没有本质上的不同。但这些均是特例，古希腊的音乐理论在当时依然占据主导地位。尤其值得注意的是两大学派，即新毕达哥拉斯主义和新柏拉图主义的兴起。
三、新毕达哥拉斯主义和新柏拉图主义
新毕达哥拉斯主义的代表人物是公元2世纪的格拉萨的尼克马库斯。他在哲学体系中把音乐与数学相连，又把天文学和几何学相连，由此组成了著名的“四门高级学科”(Quadrivium，即天文、音乐、几何、算术)。这种分科可能最早并不是起源于尼克马库斯，但经由他而逐渐广为人知，并在后来成为中世纪美学的基础。尼克马库斯非常关注数字形而上学的意义，讨论了数字的神圣性，并尊数字1—10为神明。而且他认为，不精于音乐理论和乐器使用的人无法深入到这种算术神学中。尼克马库斯更重要的贡献在于，作为一个新毕达哥拉斯主义者，他同样关注柏拉图的思想。事实上，他把柏拉图和亚里士多德的思想联系起来，并被新柏拉图主义者奉为权威。
新柏拉图主义对后世音乐理论的影响更加巨 大，其 代 表 人 物 包 括 著 名 的 普 罗 提 诺(Plotinus，约204—269年 )和 普 罗 克 洛 斯(Prcoclus，410—485年)。
普罗提诺是晚期希腊哲学中无可争议的大师级人物，被认为是“古代希腊哲学伟大传统的最后一个辉煌代表”。他的代表作是《九章集》(Enneads)，是其论文的'汇总。《九章集》因“九篇一组”而得名，在普罗提诺去世后30年由其学生出版，全书并没有条理分明的体系。在《九章集》的《论可理知之美》(περíτουνοητουκ~λλο)中写道，“人们不是由于缺乏音乐才喜欢音乐，相反，正是由于音乐使人喜欢音乐，而且感觉世界的音乐是由先于这个世界的音乐创造的”，“如果有人因技艺模仿自然创造作品而蔑视它们，那么我们首先要告诉他，它们乃是要回溯到形成自然的构成原理，而且，技艺本身也有许多功能，因为它 们 拥 有 美，能 够 弥 补 自 然 物 所 缺 乏 的 东西”。从中可以看出，与柏拉图等人的观点类似，艺术以及音乐仍然被视为模仿。但与前辈不同的是，普罗提诺不再认为艺术家是“远离真实的图像制造者”，他们的目标已变为制造“真正理智的美”。而音乐家尤其适合这项工作，因为他们“对声音的节拍与其中蕴含的美特别敏感”，因而热切地追求“节奏与条理”。然后，普罗提诺进一步阐释了精神发展的三个层面，首先是音乐 家。如 果 音 乐 家 内 心 根 植 有 哲 学 的 真 理(λóγουτουφιλοσοφíα)，他们有可能超越自身的状态而进入精神发展的更高一层，成为爱美者(ερωτικó)。再进一步的话，他们甚至可以到达第三层，成为哲学家(φιλóσοφο)。
普罗提诺这个由物质世界到精神领域顶峰转换的三层概念被普罗克洛斯接受并发展。“继承者”普罗克洛斯是公元5世纪初的哲学家，出生于君士坦丁堡，被认为是最后也是最重要的一位新柏拉图主义者。他的主要作品是对柏拉图《文艺对话集》的评论，其思想对中世纪哲学以及伊斯兰神学均有重大影响。普罗克洛斯的音乐思想没有形成一个统一的体系，主要散布在其对柏拉图对话集的评论中。而在对欧几里得作品的评论中，他把精神发展的三个层面描述为由可视美到不可视美的过程。音乐家、爱美者、哲学家是凌驾于感情世界之上的，因为他们实现了灵魂的初始状态。“对于爱美者来说，提升之路开始于可视美的进一步发展，并以美好的事物为中介。而对于位列较低的音乐家来说，道路存在于从可察觉的 和 谐 到 不 可 察 觉 的 感 觉 的 过 渡 之中”。
两位学者的这些观点，即作为神圣和谐回声的音乐可以用感官感觉，以及音乐家特别适合再造这些和谐的工作，成为新柏拉图主义广泛接受的学说。更重要的意义在于，这些学说已模糊地进入宗教的范围。因为按照他们的观点，目的在于追求精神最高层面的音乐家不得不回避肉体感情，就像苏格拉底所说的，“真心爱智慧的人，就为这个缘故，克制一切肉体的欲望”。也就是说，世俗音乐已不再有被追求的价值，同时暗示着只有涉及宗教事务的音乐才是真正的艺术，而这为之后基督教神学对其的改造利用提供了可能。
综上所述，无论是新毕达哥拉斯主义或是新柏拉图主义，他们都认为“数”是“和谐”的基础，是万物的本源。认为音乐的和谐是由高低长短轻重不同的音调按照一定的数量上的比例组成，音乐是用以构成的诸要素的和谐的组合，把繁杂归于统一，把纷乱归于协调。由此提出了“美是和谐”的观点，这是古希腊音乐哲学辩证法思想的结晶。毋庸置疑，作为时空艺术的音乐是美与和谐的体现。在当今社会生活中，古希腊音乐中的“和谐”观对培养完善的人格、树立高尚的情操和净化人们的心灵以及创建和谐社会，具有不可忽视的现实意义。
